تصوف- اصول و مبانی/ سیدحسین نصر

تَصَوُّف،   ساحت معنوی و درونیِ اسلام که از ابتدای تاریخ آن، نخست در قالب زهد و پرهیز، سپس در چهارچوب طریقه‌های صوفیه در سرزمینهای مختلف جلوه‌گر شده، و با وجوه گوناگون تمدن اسلامی در ارتباط بوده است. در این مقاله، جنبه‌های مختلف تصوف به شرح فهرست بررسی شده است:

.I اصول و مبانی

تصـوف ــ و به معنی کلـی‌ترِ آن، عـرفان ــ مهم‌ترین تبلورِ ساحتِ درونیِ وحیِ اسلامی است که طی 14 سدۀ گذشته در سراسر جهان اسلامی، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، و از آسیای میانه تا افریقای جنوبی تجلیات بسیار مهمی داشته، و از سدۀ 2ق/8م به بعد تأثیرِ آشکاری بر ساختار جوامع اسلامی گذاشته است که بیشتر در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و حتى سیاسی مشهود است. این حقیقتِ درونیِ وحیِ اسلامی همچنین مهم‌ترین تأثیر را در اندیشه و هنر اسلامی، از فلسفه و شعر و ادب تا موسیقی و معماری داشته است. برجسته‌ترین نوشته‌های ادبیِ عربی، فارسی، ترکی و دیگر زبانهای اسلامی، مخصوصاً در قلمروِ شعر نتیجۀ اثر تصوف است؛ و بسیاری از مهم‌ترین آثار فلسفی اسلامی، از نوشته‌های فلاسفۀ اندلس تا آثار سهروردی، ابن ترکه، ملاصدرا، آقا محمدرضا قمشه‌ای، آقا علی مدرس و ملاهادی سبزواری و بسیاری دیگر از فلاسفۀ برجستۀ ایران نشان از نفوذ آراء صوفیه دارد. تاریخِ هیچ‌یک از ممالک اسلامـی را ــ به‌ ویژه در زمینـه‌های فرهنگـی و فکری ــ بدون توجه به اهمیتِ سهم تصوف در دیار مورد نظر نمی‌توان نوشت.

لیکن اهمیتِ این حقیقتِ معنوی و هدفِ اصلیِ آن، امورِ اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه وصول به حق است. تصوف در دامنِ وحی اسلامی و بر اساس شریعتِ محمدی، برای بندگانی که در همین دنیا طالبِ رسیدن به معشوق الاهی و کسب معرفت حق بوده‌اند، راهی ایجاد کرده است که آن را «طریقت» نامیده‌اند. این راه که از شریعت آغاز، و به حقیقت منتهی می‌شود، راهی است برای به تأیید رسانیدنِ آن جوابِ «بَلى» که ذریتِ آدم در لحظۀ الست به پرسش «... اَلَسْتُ بِرَبِّکُم...» خداوند (اعراف/7/172) دادند و کوششی است برای بازگشت به فطرتِ آدمی که همیشه در ذکر مبدأ است و هنوز در درون انسانها وجود دارد، حتى بعد از هبوطِ آدم که منجر به غفلت از خودِ واقعی و خداییِ آدمی شد.

منشأ تصوفْ ساحتِ درونیِ قرآن کریم و حقیقت باطنیِ پیامبر اکرم(ص) و به‌ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است. پیامبر اسلام(ص) هم نبی بود و هم ولی؛ و هرچند با درگذشتِ او دایرۀ نبوت به پایان رسید، دایرۀ ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به‌ویژه علی(ع) منتقل گردید که بعد از آن حضرت مهم‌ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است. این حقیقتِ درونی که از پیامبر(ص) به علی(ع) انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ــ که از دیدگاهِ تصوف به صورت اقطابِ صوفیه دیده می‌شوند ــ  رسید و از میان آنان به‌ویژه امام جعفر صادق و امام رضا(ع) سهم بزرگی در تحولات بعدیِ تصوف داشتند.

حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به‌تدریج سرزمین عراق و یا بین‌النهرینِ آن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعۀ عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالأخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آنجا ظهور کردند. برخی از این صوفیانْ عرب، و بسیاری دیگر، مانند خود جنید، ابوالحسین نوری و معروف‌ترین شاگرد جنید، حسین بن منصور حلاج، از ایرانیان بودند.

هم‌زمان با استقرارِ مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ‌ترین شخصیتهای دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم (ه‍ م) و بزرگ‌ترینِ آنان، بایزید بسطامی (ه‍ م) به ظهور رسیدند. این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می‌داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیتهایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین‌القضاة تأثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه همچنین بر زبان فارسی و حتى بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و مرکزی آسیا گذاشت. در این دیار بود که زبان صوفیانۀ فارسی پرداخته شد و با سنایی، عطار و مولانا جلال‌الدین به اوج خود رسید. نظرپردازانِ تصوف در سده‌های نخستین نیز بیشتر از دیار خراسان بودند.

با گسترش روزافزونِ تصوف در سده‌های 3-4ق/9-10م، بزرگانِ این مکتب لزومِ نگارش کتابهای مفصل‌تری را نسبت به آنچه گذشتگان دربارۀ تصوف نوشته بودند، دریافتند و در این زمان بود که آثاری مانند اللمع ابونصر سرّاج، قوت‌القلوب ابوطالب مکی و رسالۀ قشیریۀ ابوالقاسم قشیری که هنوز خوانندگان فراوان دارند، نوشته شد. این نوع نوشته‌ها مکمل کتابهایی چون طبقات الصوفیۀ سلمی و حلیةالاولیاء ابونعیم اصفهانی بودند که در حدود همان زمان یا اندکی بعد به منظور آشناییِ خواننده با احوال و اقوالِ صوفیه به تألیف درآمدند.

در همین دوران، زبان فارسی نیز به تدریج برای بیان آثار تعلیمیِ تصوف به‌کار گرفته شد و آثاری همچون کشف‌المحجوب هجویری، ترجمۀ رسالۀ قشیریه و چند اثر خواجه عبدالله انصاری پدید آمد. کاربردِ نثر فارسی برای بیان اصول تصوف، با کتاب سوانح احمد غزالی به مرحلۀ جدیدی گام گذاشت و از آن پس، گرچه زبان عربی همچون گذشته زبان اول برای بیان اصول تصوف نظری و اخلاق صوفیانه بود و خود ایرانیان در بسیاری از موارد به آن زبان می‌نوشتند، اما در سرزمینهای شرقی اسلام از هند و آسیای مرکزی تا آسیای صغیر و البته خود ایران، زبان فارسی در کنار عربی به زبان اصلی برای بیان حقایق تصوف تبدیل گردید.

در سدۀ 5ق/11م ضرورتِ جای دادن تصوف در ساختارِ علمی و آموزشیِ جهان اسلام رخ نمود و باتوجه به این نیاز بود که یکی دیگر از عارفان و عالمان دینی برجستۀ خراسان، ابوحامد محمد غزالی به ایجاد آشتیِ کامل میان شریعت و طریقت در عالم تسنن پرداخت و به مدد تصوف روح جدیدی در اخلاق اسلامی دمید و در این کار موفقیت شگرفی به‌دست آورد، چندان‌که کتاب احیاء علوم‌الدین او هنوز مهم‌ترین کتاب اخلاق و ادب عرفانی در جهان اسلام است و خلاصۀ فارسی آن، که به دست خود غزالی نوشته شد و کیمیای سعادت نام دارد، از شاهکارهای نثر فارسی به‌شمار می‌رود و هنوز خوانندگان بسیار دارد.

از سدۀ 6ق/12م به بعد با شکل‌گیریِ طریقه‌های متشکل، مرحلۀ جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید. نخستین طریقه‌های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند. از این دوران به بعد، تصوف بیشتر در قالب طریقه‌های مختلف به حیات فکری و عملی خود ادامه داد. در سده‌های بعد طریقه‌های دیگری مانند سهروردیه، چشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت‌اللٰهیه، و حتى در سده‌های 12-13ق/18-19م تیجانیه و سنوسیه در افریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند. این طریقه‌ها هنوز هم در سراسر جهان اسلام فعال‌اند و در چند دهۀ اخیر به دنیای غرب هم راه یافته‌اند. در خود دنیای اسلام نیز عارفان و صوفیان به بسیاری از پرسشها و تردیدهای ناشی از تهاجم فرهنگی و فلسفی غرب به دارالاسلام پاسخ داده‌اند و در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده‌های 13-14ق/19-20م از جانب تجددگرایان از یک‌سو، و بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند، از سوی دیگر، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می‌شود.

در این سیرِ کوتاه در تاریخ تصوف نمی‌توان به اهمیتِ آن در گسترش اسلام اشاره نکرد. اگرچه در آغازِ ظهور اسلام، ایران و سرزمینهایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و درنتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همۀ مناطق دیگر، رواجِ اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیلۀ تصوف و تبلیغات و فعالیتهای مراکز صوفیه صورت گرفت. این امر در شبه‌قارۀ هند، جنوب شرقی آسیا، غرب چین و در میان اقوام ترک که از راه تصوف اسلام آوردند و نیز مسلمانانِ شرق اروپا و سراسر قارۀ افریقای سیاه دیده می‌شود و امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به‌ویژه در میان افراد تحصیل‌کرده، بیشتر از راه تصوف است.

تصوف نظری:   تصوف نظری و یا علمی از سدۀ 7ق/13م به بعد به صورت منسجم و نظام‌یافته توسط محیی‌الدین ابن عربی و پیروان مکتب او مانند صدرالدین قونوی، مؤیدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس‌الدین فناری شکل گرفت. با این‌همه، باید توجه داشت که بیشتر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظریِ این باورها نیست.

توحید:   زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلیِ اسلام و هر آنچه اسلامی است، محسوب می‌شود. تفاوت در آن است که صوفیه از خود می‌پرسند: معنای حقیقیِ توحید چیست و چگونه می‌توان موحد شد؟ هدف تصوف، رسیدن به آن حقیقت مطلقی است که هم یگانه و هم وحدت‌بخش است، حقیقتی که می‌تواند انسان را از عالمِ کثرت نجات بخشد و به وصال معشوق بی‌همتا برساند. مقصود تصوف دیدن وحدت و دانستن وحدت و زیستن بر پایۀ حقیقت توحید است. چنان‌که شیخ محمود شبستری عارف معروف سدۀ 8ق/14م آن را در گلشن راز این‌چنین خلاصه کرده است: «یکی بین و یکی گوی و یکی دان/ بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان» (ص 103). تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می‌توان در پرتو اصل توحید نگریست و توحید را هدف اصلیِ تصوف به‌شمار آورد و حقیقتِ واحد را سرچشمه و خاستگاهی دانست که تجلیات آن از راه وحیِ قرآنی به دست متصوفه رسیده است. واژۀ عرفان نیز که در چند سدۀ اخیر در ایران زیاد به‌کار برده شده است، چیزی جز علم به توحید نیست و می‌توان آن را جنبۀ نظری تصوف و تفسیرِ درونی یا باطنیِ کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰه اِلَّا اللّٰه» دانست؛ که این خود عالی‌ترین نحوۀ بیان توحید است (نک‍ : ابن عربی، الفتوحات...، 2/288-292، التجلیات...، 72؛ عبدالرزاق، شرح منازل...، 264-272).

وحدت وجود:   گرچـه اصطلاح وحدت وجود همه‌جا با نام ابن‌ عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین (ه‍ م) و پیروان ابن عربی جست‌وجو کرد (نک‍ : ابن سبعین، 28، 113؛ نسفی، 159 بب‍ ؛ اسیری، 17-19، 396-402). با این‌همه، حقیقتی که وحدت وجود به آن اشاره می‌کند از آغاز در قلب تصوف حضور داشته است، چنان‌که صوفیه آیاتی مانند «… فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ‌اللّٰهِ…»  (بقره/2/115)، و اشاره به 4 اسم الاهی «… اَلْاَوّلُ وَ الْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ…» (حدید/57/3) در قرآن کریم را سرآغاز بیان این حقیقت در متن آیات کتاب آسمانی مسلمانان دانسته‌اند و عارفان و صوفیانِ پیش از ابن عربی و شاگردان او نیز، مانند حلاج (در برخی از ابیات معروفش به عربی)، جنید (در رسائل و کلمات قصار خود)، نفرّی و... به آن اشاره کرده‌اند (برای نمونه نک‍ : حلاج، 17، 58-62؛ جنید، 51-75، عین‌القضاة، 273-274).

بنا بر نظریۀ وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آنِ حق‌تعالى است که نه تنها حقیقتِ مطلق، بلکه وجودِ مطلق نیز هست و وجودِ هرچه وجود دارد، فیضان یافته از وجودِ واحدِ مطلق است و هیچ‌چیز در عالم استقلالِ وجودی ندارد، مانند اشعۀ خورشید که از خورشید ساطع می‌شود، ولی از خود استقلال وجودی ندارد. برخی از عارفان پا را از این نیز فراتر نهاده و گفته‌اند که یک وجود بیش نیست که همان وجود مطلق است و هیچ چیز دیگری اصلاً از وجود بهره‌مند نیست و در خود نیستی کامل است، چنان‌که مولانا می‌فرماید: «ما عدمهاییم و هستیها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما» (دفتر اول، بیت 602).

گرچه صوفیۀ بعدی و نیز حکمای اسلامی مانند صدرالدین شیرازی دربارۀ موضوع وحدت وجود بحثهای مفصل عقلانی و استدلالی کرده و کوشیده‌اند که آن را به اثبات رسانند (نک‍ : الرسائل، 132-147، المشاعر، 165 بب‍ ، الاسفار...، 1(1)/70-74)، اما بزرگان صوفیه بر آن‌اند که دریافتِ معنیِ وحدتِ وجود امری شهودی است، نه استدلالی. همان‌گونه که حقیقت در تصوف یافتنی است و نه بافتنی، وحدت وجود که قلب تصوف است، نیز فقط از طریق یافتن درک می‌شود و نه اندیشه‌پردازی، گرچه متافیزیک و حکمت، مانند آنچه در آثار ملاصدرا دیده می‌شود، می‌تواند ذهن را برای این شهود آماده سازد، به شرطی که قلب طالب نیز آمادۀ درک این حقیقت عظیم باشد (نک‍ : روزبهان، 269-271؛ ابن عربی، فصوص...، 2/139-142؛ فرغانی، 244-246؛ آملی، جامع...، 84).

آثار صوفیانۀ پس از سدۀ 7ق/13م که به علم تصوف می‌پردازند، بیشتر مبتنی بر بحث پیرامون معنی وحدت وجودند. نظریۀ وحدت وجود نه تنها در میان فقیهان، بلکه در میان بعضی از صوفیان نیز مخالفانی داشته است. یکی از نظریاتی که در مقابل وحدت وجود مطرح گردید، «نظریۀ وحدت شهود» است که به نقد علاءالدولۀ سمنانی عارف سدۀ 8ق/14م از ابن عربی باز می‌گردد (علاءالدوله، چهل مجلس، 191-192، العروة...، 276-277، «مکتوبات»، 343-344). با این‌همه، نظریۀ «وحدت شهود» طرفداران بسیاری در ایران و سرزمینهای عربی نداشت و بیشتر در هندوستان بود که مورد توجه برخی از صوفیه قرار گرفت. این تعبیر با نام احمد سرهندی (ه‍ م) از صوفیان نقشبندی سدۀ 11ق/17م همراه شده است.

نبوت و انسان کامل:   همان‌طور که در اسلام توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به‌شمار می‌رود، در تصوف نیز نظریۀ وحدت وجود و نظریۀ انسان کامل ــ که اولی تعبیر درونی توحیـد و دومـی معنای درونی نبوت است ــ دو رکنِ اساسیِ عقاید صوفیه را تشکیل می‌دهد. مفهوم انسان کامل نیز مانند نظریۀ وحدت وجود به صورت یک اصطلاح و در قالب نظریه‌ای منسجم نخست در سدۀ 7ق/13م مطرح گردید. انسان کامل نخستین حقیقت آفریدۀ خداوند، رب‌النوع انسان و مثل اعلای عالم کون، و آیینه‌ای است که تمام اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است. تمام انسانها بالقوه انسان کامل‌اند، ولی این حقیقت فقط در انبیا و اولیای بزرگ ــ و البته در تشیع در امامان ــ به فعلیت رسیده است. انسان کامل نقشهای مهمی از جمله نبوت، ولایت، ارشاد در راه حق و نمونۀ اعلا بودن از نظر اخلاقی و معنوی برای دیگر انسانها را برعهده دارد. البته در تصوف بالاترین مقام انسان کامل از آن پیامبر اکرم(ص) است که هم نبی و هم ولی، و هم راهنمای راه توحید، و هم اسوۀ حسنه است و تمامی اولیا و مرشدانِ تصوف از برکتِ وجود او دارای مناصب و مقامات معنوی شده‌اند (ابن عربی، الفتوحات...، 1/229-231، 2/468، 3/266-267؛ نیز نک‍ : آملی، المقدمات...، 167 بب‍‌ ).

تجلی، آفرینش عالم، و تأویل کتاب عالمِ کون:   در قرآن کریم آمده است که خداوند خالق و فاطر عالم است و این جزئی جدایی‌ناپذیر از عقاید همۀ مسلمانان است، ولی صوفیه تفسیر دقیق‌تری از این امر دارند. آنان همۀ عالم را به مثابۀ آیینه‌هایی می‌بینند که اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است و این انعکاس در آیینۀ عدم را تجلی (ه‍ م) می‌خوانند. آنچه در عالم هستی دیده می‌شود، نتیجۀ تجلیات حق است و آفرینش نه تنها نتیجۀ امر «کُن» الاهی است، بلکه تجلیِ اسماء و صفات او را نیز دربر دارد و موجودات چیزی جز حاصل این تجلیات نیستند. هدف صوفیه مشاهده و درک آن صورتِ جمال حق است که همه‌جا هویدا ست، به شرط اینکه بیننده بتواند با چشم درون به اطراف خود بنگرد و علم آن را داشته باشد که کتاب عالم کون را ــ که صوفیـه آن را « قرآن تکوینی» نیز نامیده‌اند ــ بخواند، همچنان که برای خواندن قرآن تدوینی آشنایی با زبان عربی لازم است؛ با این تفاوت که این علم دانشی ظاهری مانند صرف و نحو نیست، بلکه معرفتی درونی است. صوفیه این نحوۀ مشاهدۀ تجلیاتِ حق در عالمِ خلقت را «تأویل» خوانده‌اند (سهروردی، 25-26؛ ابن عربی، همان، 4/25، نیز 2/119).

تأویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ــ و نه در کلام اسلامی ــ به معنای درک حقیقت درونی یک «کتـاب» ــ خواه قرآن تدوینـی، و خواه قرآن تکوینی ــ و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است. در طول تاریخ تصوف پیروان این مسلک تأویلات متعددی هم بر قرآن کریم که قرآن تدوینی است، و هم بر قرآن تکوینی که همان عالم خلقت است، نگاشته‌اند و این سنت به علی(ع) بازمی‌گردد (نک‍ : ه‍ د، تأویل).

اسماء جلال و جمال:   گفته شد که تمامیِ هستیْ حاصلِ تجلیاتِ اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است. بنابراین، کلیدِ شناختِ آن، علم به اسماء الاهی است که از مهم‌ترین دانشهای صوفیه شمرده می‌شود و در عمیق‌ترین کتابهای صوفیه، از غزالی تا دوران معاصر به بیان معنوی این اسماء پرداخته شده است. اسماء الاهی در آثار صوفیان به اسماء جلال و اسماء جمال تقسیم می‌شود که گروه اول با جنبۀ هیبت، عدل و عزت الاهی سر و کار دارد و گروه دوم به رحمت، محبت، کرامت و مغفرت حق مربوط می‌شود. بعضی از صوفیه اسماء کمال را نیز به اسماء جلال و جمال افزوده‌اند. در هر حال از دیدگاه تصوف، اسماء الاهی در حقیقت عین ذات‌اند و تکثرِ اسماء خللی در یگانگی خداوند وارد نمی‌سازد (نک‍ : غزالی، 91-96؛ ابن عربی، «کتاب...»، 24-26؛ جیلانی، 1/89-96).

حضرات الاهیه و مراتب وجود:   در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری مانند ابن عربی، هر مرتبه از وجودْ چیزی جز حضور و وجودِ حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را «حضرات الاهیه» می‌دانند. آنان این حضرات را به 5 مرتبه تقسیم می‌کنند که در متنهای مختلف با نامهای گوناگون آمده‌اند، اما مشهورترین این نامها عبارت‌اند از هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک (ناسوت) (ابن عربی، فصوص، 2/138؛ عبدالرزاق، شرح فصوص...، 333-334؛ قیصری، 26-27؛ نیز نک‍ : آشتیانی، 448-453). وجودْ خود حضور و شهود است و در واقع، آنان که از مراتبِ وجود، از ذاتِ حق و عالَمِ پاک تا عالَمِ خاک سخن می‌گویند، همان حقیقت حضرات الاهیه را به نحوی دیگر بیان می‌کنند، چنان‌که در آثار عارفی مانند عبدالرحمان جامی کاملاً نمودار است (ص 43-48). ذات حق یکی بیش نیست، ولی تجلیات دارای مراتب است و از این‌رو ست که به قول قدما، کسی که به مراتبِ وجود باور نداشته باشد، زندیق شمرده می‌شود. با دقت در تصوف نظری می‌توان دریافت که اعتقاد به وجود مطلق و وحدت وجود، ناقض مراتب وجود و یا مراتبِ تجلیاتِ حقِ واحد نیست.

مراتب نفس انسان:   گرچه تربیت نفس جزو برنامۀ تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است. در این زمینه، عارفان به تقسیم‌بندی نفس به نفس نباتی، حیوانی و ناطق اکتفا نکردند، بلکه به نظریه‌پردازی دقیق دربارۀ مراحل کمال نفس انسانی پرداختند که موضوع آن در علمی به نام «معرفةالنفس» مطرح شده است. در واقع، دقیق‌ترین بررسیِ نفس و قوای آن، همچنین مراحل کمال‌بخشی و مراتب تهذیبِ آن را باید در متون صوفیه جست‌وجو کرد. یکی از متداول‌ترین تقسیم‌بندیهای مراحل کمال نفس نزد صوفیه مستقیماً بر تعالیم قرآنی و اصطلاحات آن استوار است. صوفیه پایین‌ترین مرحلۀ نفس را «نفس اماره» می‌دانند که در قرآن کریم، مانند دیگر مراحل نفسی به آن اشاره شده است (یوسف/12/53) و سپس دربارۀ «نفس لوامه» (قیامت/75/2) و «نفس مطمئنه» (راضیه و مرضیه) (نک‍ : فجر/89/27، 28) سخن می‌گویند. آنان بالاترین مرحلۀ کمالِ نفس را فانی شدنِ آن در ساحتِ الوهیت، و سپس بقای آن پس از فنا می‌دانند، که هم در نثر و هم در شعرِ صوفیانه به آن اشاره‌های بسیار شده است (برای نمونه، نک‍ : محاسبی، 384 بب‍ ؛ ابوطالب، 1/157-168؛ نجم‌الدین، 334 بب‍ ؛ مولوی، دفتر اول، بیتهای 1373-1383؛ ابن عربی، الفتوحات، 2/194-195، 568).

فضایل و محاسن:   ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ــ که از طریق عمل به دستورات طریق و سیر و سلوک در راه حق حاصل می‌شود ــ ممکن است. بیشتر آثار صوفیه به موضوع محاسن و فضایل که به معنای اخلاق معنوی است، پرداخته‌اند. برخی از صوفیه فضایلِ اصلی را 7، بعضی 40، و برخی تا 100 برشمرده‌اند، چنان‌که در صد میدان خواجه عبدالله انصاری دیده می‌شود. متون صوفیانه بحثهای بسیار دقیقی دربارۀ فضایل، از تقوا و ورع تا محبت و معرفت، و سرانجام، فنا و بقا که نتیجۀ کسب فضایل است، دربر دارد و توضیح علمیِ گفتار «تخلق به اخلاق الله» که مقصود اصلی و غائیِ طی طریق است، در آثار صوفیه سهمی اساسی دارد (عبّادی، 231-236؛ عطار، 473-474؛ عزالدین، 340-343).

تصوف عملی:   قلبِ تصوفْ عمل به اصولی است که جنبۀ نظریِ آن در آثار صوفیه آمده است و صوفیان گفتار معروف «العلم بلا العمل کشجرة بلا الثمر» را این‌گونه تعبیر می‌کنند که نفس دانش دربارۀ تصوف به مثابۀ درختی است که باری نمی‌دهد. از یک‌سو، تصوفِ نظری مانند نقشه‌ای است برای راهی که باید پیمود و دورنمایی است از منزلگاه نهاییِ سیر و سلوک، و از سوی دیگر، نتیجۀ عمل به تصوف تحقق یافتن حقایقی در وجود انسان است که به صورت نظری در تصوف عملی دربارۀ آن بحث شده است.

یافتن مرشد و مربی نفس:   نخستین گام در عمل به تصوف یافتنِ مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد و پس از طیِ مراحل طریق بتواند دیگران را در این راه هدایت کند، چنان‌که در داستان قرآنی، خضر موسى(ع) را راهنمایی کرد. از این‌رو ست که در ادبیات صوفیانۀ فارسی، از مرشد به عنوان خضر طریق یا خضر راه بسیار سخن به میان آمده است. در کتابهای صوفیه دربارۀ ویژگیهای مرشد حقیقی و خطراتِ مرشدان دروغین مطالب فراوانی آمده است. از سدۀ 6ق/12م به بعد معمولاً مرشدانْ اعضای طریقه‌های معروف تصوف، مانند قادریه و رفاعیه و شاذلیه بوده‌اند، ولی چند استثنا در این امر وجود دارد. نخست آنکه ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع 12 امامی همین امکان دربارۀ حضرت حجت(ع) صادق است. دیگر آنکه در تشیع سلسله‌های بی‌نامی وجود دارند که پنهان مانده‌اند و همچنان به حیات معنوی خود ادامه می‌دهند؛ و همین امر را می‌توان در سلک علمای اهل تسنن مثلاً در مصر مشاهده کرد. سوم آنکه به‌ویژه در تشیع، وضعی شبیه به آنچه پیش از تشکیل طرایق و سلسله‌های تصوف وجود داشت، یعنی آن‌گونه که مریدان گرد مرشدی جمع می‌شدند و با ارشاد او مراتب سلوک را طی می‌کردند، بدون اینکه سلسلۀ منظمی وجود داشته باشد، هنوز باقی است و عارفان معروفی مانند بحرالعلوم و علامه طباطبایی در دورۀ معاصر، از این نوع تربیت معنوی بهره‌مند بوده‌اند.

به‌رغم وجودِ این مواردِ استثنائی باید گفت که در 9 سدۀ اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادیِ خود در راه رسانیدنِ مریدان به حقیقت را در بستر طریقه‌های مختلف به انجام رسانده‌اند که هریک دارای سلسله‌ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی(ع) (تقریباً در همۀ موارد) و پیامبر اکرم(ص) پیوند می‌دهد و از این راه نیروی ولایت در نسلهای گوناگون جریان می‌یابد. به باور صوفیه، این سلسله‌ها همچنین به مراتب رجال عالم غیب مرتبط‌اند که بر حیات معنوی آدمیان در هر عصر، به نمایندگی از پیامبر و بالأخره خداوند نظارت می‌کنند. همچنین در سلسله‌ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوفِ آن زمان است. از میان طریقه‌های تصوف فقط اویسیه (ه‍ م) هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب‌اند.

بیعت:   مرحلۀ بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با او ست. قرآن کریم می‌فرماید: «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّٰهَ...» (فتح/48/10) و نیز «لَقَدْ رَضِیَ‌اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فی قُلوبِهِم فَأَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِم وَ اَثٰابَهُم فَتحاً قَریباً» (همان/18). در طریقه‌های صوفیه براساس تعالیم قرآنی و نمونۀ پیامبر اکرم(ص) در بیعت حُدیبیه مراسم کوتاهی انجام می‌شود که در آن مرید با پیر خود بیعت می‌کند، حال آنکه درواقع چنان‌که آیۀ مذکور در فوق می‌فرماید، بیعت او با خدا ست. در اثر این بیعت، مرید به سلسله‌ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می‌شود و به دلیل این پیوند، قدرت سیر و سلوک در او به‌وجود می‌آید و به او تلقین ذکر می‌شود.

سیر و سلوک و تربیت نفس:   جنبۀ عملیِ تصوفْ سیر و سلوک از مرحلۀ بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصالِ حق است و این امر تنها با تربیت نفس، تخلق به اخلاق الله، تزکیۀ درون از صفـات بد، و آراستـن نفس بـه فضـائل و محاسـن ــ که در پیامبر اسلام ظهور کامل داشت، ولی اصلِ آن به خداوند بازمی‌گردد ــ ممکن است. از آنجا که نفس آدمی دارای نشیب و فرازهای فراوان و گرههای بسیار است، تزکیۀ نفس کار آسانی نیست، بلکه چندان مشکل است که پیامبر(ص) در حدیثی معروف آن را جهاد اکبر خواند که در مقابل آن هر نوع جهاد بیرونی جهادی صغیر است، حتى اگر نبرد برای حفظ اسلام باشد.

صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورتهای گوناگون شرح داده‌اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن که پیش‌تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته‌اند. تخلیه به معنای پاک کردن نفس از تمام موانعی است که انسان را از خداوند دور می‌کند و تحلیه به معنای آراستن نفس است برای پذیرفتن میهمان الاهی (چنان‌که اتاق منزل را برای میهمانی زمینی می‌آرایند)، و تجلیه به معنای تجلیِ اسماء و صفات الاهی در نفس است. البته بالاترین مرحلۀ تربیتِ نفسْ تقدیمِ آن به درگاه الاهی در مقام فنا ست و تنها پس از گذار از این مرحله است که نفس ــ که اکنون همچون مسـی که در کیمیاگری بـه طلا تبدیل مـی‌شود ــ به صورت کمال‌ یافتـۀ خود ــ یعنی چنان‌که در فطرت بود ــ درمی‌آید و می‌تواند در حقیقت الاهی بقا یابد و به مقام وصال برسد (نجم‌الدین، 182-186، 210-214؛ هجویری، 565-566؛ فرغانی، 74-76، 150-151، 206-207؛ شاه نعمت‌الله، 4/220-222).

اذکار و اوراد:   از دیدگاه صوفیه، تزکیۀ نفس تنها با اندیشیدن دربارۀ آن، و حتى به‌کار بردنِ ارادۀ فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که ارادۀ فرد، یعنی همت، از لوازمِ سیر و سلوک است. آنچه سیر و سلوک را امکان‌پذیر می‌سازد، ذکر و مدد است که به صورت خاص در طرق تصوف به‌کار برده می‌شود. قرآن کریم دربردارندۀ آیات متعددی دربارۀ اهمیت ذکر است و گاه در آن، ذکر بالاترین اعمال و عبادات دانسته شده است. البته همۀ مسلمانان به پیروی از دستور قرآن، خداوند را به اسماء او می‌خوانند، اما ذکر در تصوف معنای دیگری دارد و بدون نظارتِ مرشد و پیش از طی مقدمات لازم امکان‌پذیر نیست و صوفیه پرداختن به آن به شیوۀ اهل تصوف را، بدون این اجازه خطرناک دانسته‌اند.

ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است. در تصوف، مریدان به دستورِ پیرِ خود به ذکر اسم یا اسمائی از اسماء خداوند، و یا کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰهَ اِلَّا اللّٰه» به صورت منظم می‌پردازند. در طریقه‌هایی که هنوز زنده‌اند، این عمل با خلوت گرفتن و آنچه در قدیم چله‌نشینی خوانده می‌شد، توأم است، هرچند که لازم نیست طولِ خلوت، به‌ویژه در اوضاع و احوال امروزی، 40 روز باشد. از آنجا که فکر آدمی به زودی متشتت و آشفته می‌شود و خاطر او بنا به طبیعت پراکنده است، ذکر به ناچار باید با تفکر به معنای صوفیانۀ آن توأم باشد. به‌طور کلی، معمولاً اذکار در طریقه‌های مختلف بسیار به هم شبیه‌اند، ولی هر طریقه نحوۀ فکر و یا تفکر خاص خود را دارد که هدف از آن تمرکز است. با پرداختن به ذکر، وجود انسان به تدریج پالایش می‌یابد و تجلیاتِ ذکرْ تبدلِ لازم را در درون انسان به‌وجود می‌آورد، تا اینکه بالاخره همۀ وجود انسان زبانی برای ذکر حق می‌گردد و زمان در ذکر مستحیل می‌شود و فرد به مقام ولی خدا ــ که ذاکر دائم الذکر است ــ می‌رسد (عبادی، 76-80؛ نجم‌الدین، 267-280؛ خواجه محمد، 144-151؛ نسفی، 135-136، 164-165).

هر طریقه‌ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاً مجموعه‌ای از جملات قرآنی است که به طور منظم، صبح و شب تکرار می‌شود. معمولاً واضع این اوراد، مؤسس طریقۀ موردنظر است، مانند اوراد شاذلی که توسط شیخ ابوالحسن شاذلی تدوین شده است. هدفِ اوراد آماده ساختنِ نفس برای ذکر است و در واقع اعمال عبادی روزانۀ صوفیه از 3 مجموعۀ اعمال شرعی (به‌ویژه نماز)، اوراد و اذکار تشکیل می‌شود (نک‍ : عزالدین، 317-326؛ صاری اوغلی، 32). تصوفِ اصیل بر پایۀ شریعت استوار است و فقط بر آن پایه است که می‌توان راه طریقت را پیمود و بالأخره به حقیقتی رسید که هم اصل شریعت و هم اصل طریقت است.

مخافت، محبت، معرفت:   ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همۀ عالمْ تجلیاتِ اسماء و صفاتِ الاهی است. خداوند هم عادل و سریع‌الحساب است و هم رحیم و ودود، و هم علیم و خبیر، و از این‌رو، انسان نیز باید مراحلِ خوف و حبّ و عرفان را طی کند تا آیینۀ تمام‌نمای اسماء حق شود. باید از خداوند ترسید و در عین حال او را دوست داشت و شناخت. در روشهای عملیِ صوفیان این 3 مرحله گنجانیده شده است. هر مریدی باید با مرحلۀ مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آنها، این مرحله را به انجام برساند. سپس وارد مرحلۀ محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را دربر می‌گیرد؛ و بالأخره باید به مقام معرفتِ حق رسد که همان مقام توحید است (نک‍ : ابن عربی، الفتوحات، 2/320 بب‍‌ ).

عشق و عقل:   در تصـوف اصطلاح عشـق را ــ کـه قرآنـی نیست ــ علاوه بر اصطلاح محبت ــ که در کتاب آسمانی به صورت فعل آمده است ــ به‌کار می‌برند و توضیحِ صوفیان این است که عشق حالت افراط دارد و از این‌رو، قرآن کریم از به‌کار بردن آن اجتناب کرده است. به هر حال، بسیاری از صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می‌دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می‌شمرند و حتى دربارۀ این موضوع رسائلی نگاشته‌اند. ولی در این بحثها، مقصود از عقل، بیشتر عقل جزئی و استدلالی است که قادر به درک حقایقی که عشق با آن سروکار دارد، نیست (نک‍ : عبادی، 170-173، 208-211؛ ابونعیم، 78-85: نقل از محاسبی؛ احمدجام، 209-215؛ ابن عربی، همانجا). حال آنکه عقل به معنای عقل کل ــ که نوری در قلب انسان است که توان شناخت حق را دارد ــ امری دیگر است و با عشق پیوندی نزدیک دارد و از این‌رو ست که عشق را در آثار بزرگانی مانند ابن عربی می‌توان «معرفت تحقق‌یافته» دانست (نک‍ : همان، 4/102-103).

به هر حال، برخلاف عرفان مسیحی و هندویی، در اسلام راههای عشق و معرفت کاملاً از یکدیگر جدا نیست و هریک از بزرگان صوفیه بر یکی از این دو وجه بیشتر تکیه کرده‌اند. از نظر سلوک و عمل به تصوف، آنچه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت او ست، که هدف نهایی خلقت است و نمونۀ اعلای این کمالْ پیامبر اکرم(ص) است که هم حبیب‌الله، و هم عارف به حقیقت بود و به همین سبب، یکی از القاب او «ذکرالله» است. پس در ذکر حق مخافت و محبت و معرفت با یکدیگر آمیخته است و کاملاً از هم جدا نیست.

هدف نهاییِ تصوفِ عملی وصول به حق است و این وصال نیازمند تسلیم به مشیتِ خداوند و اجرای احکام شرعی، و نیز عشقِ بی‌حد و شرط به معشوق، و معرفت به حق است که از راه خود حق به‌دست می‌آید. از این‌رو، در تصوف از «عارف باللٰه» سخن به میان آمده است، یعنی آنکه توسط خدا می‌داند، و نه «عارف الله» یعنی آنکه خداوند را می‌داند.

مجالس صوفیه:   عمل به تصوف در درجۀ اول توسط فرد به تنهایی صورت می‌گیرد. انسان تنها به دنیا می‌آید، تنها می‌میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می‌شود. ولی در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به‌شمار می‌آید. مجالس صوفیه در واقع جلوتِ خلوت است و برکت و فیضِ آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجۀ حضور جمع با قلبی ذاکر حق است. مجالس صوفیه همچنین وسیله‌ای برای تربیت نفسِ مریدان در جمع، کسب ادب، و تمرین آن چیزی بوده است که افراد می‌پندارند که در خود به کمال رسانیده‌اند. در این مجالس که طی سده‌ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می‌شد و سماع صورت می‌گرفت و این اعمال خاستگاه برخی از بزرگ‌ترین آثار هنری تمدن اسلامی در زمینۀ شعر و موسیقی گردید، چنان‌که در طریقۀ مولویه نیز آیین معروف سماع دراویش این طریقه را به‌وجود آورد. به این ترتیب، مجالس صوفیه هم از مهم‌ترین جنبه‌های عملی تصوف، و هم از برجسته‌ترین تجلیات فرهنگ معنوی در تمدن اسلامی به‌شمار می‌آید.

تجلیات تصوف:   هرچند که در این گفتار پرداختن به اصول علمی و عملی تصوف در نظر بوده است، ولی در خاتمه اشاره‌ای به تجلیاتِ کلی تصوف در تمدن اسلامی نیز ضروری به نظر می‌رسد. با ایجاد طریقه‌های صوفیه، تصوف نه تنها راه سیر به سوی حق را طی سده‌ها زنده نگاه داشت، بلکه همچنین سازمانی به‌وجود آورد که خود جامعه‌ای در درون جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی را شکل می‌داد. این جامعۀ کوچک‌تر و درونی، اثر زیادی بر جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی داشت، چنان‌که در ترویج اسلام در مناطقی مانند افریقای سیاه، هند، جنوب شرقی آسیا و نیز بین قبایل ترک‌زبان نقش مهمی ایفا کرد. در هنگامۀ بسیاری از دگرگونیهایی که جامعۀ اسلامی با آن روبه‌رو شد، تصوف بود که توانست اسلام و معارف اسلامی را در بسیاری از مناطق حفظ کند. برای نمونه، در هنگام حملۀ مغول به ایران که مدارس اسلامی ویران گردید، خانقاهها مسئولیت تربیت طلاب را تا حد زیادی برعهده گرفتند. همچنین در آسیای مرکزی و قفقاز، پس از روی کار آمدن لنین و با اجرای سیاست دین‌زدایی کمونیستها، تصوف توانست اسلام را در مقابل امواج مخالف حفظ کند.

تصوف همچنین رابطۀ نزدیکی با انجمنهای اخوت و فتیان، و در ایران با زورخانه و آیینهای جوانمردی داشت و از این راه تأثیر عمیقی در حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه برجا گذاشت. نفوذ تصوف در اخلاق جامعه به‌طور کلی در همه‌جا نمایان است.

نوشته‌های صوفیان مشتمل بر مهم‌ترین و جهانی‌ترین آثار ادبی اسلامی است و امروزه توجه جهانی به ادبیات فارسی، ترکی یا عربی تقریباً به تمامی، به برکت ادبیات صوفیانه است. شاید بتوان گفت که هیچ تمدنی به اندازۀ تمدن اسلامی شاهکارهای ادبی عرفانی ندارد و این امر در زبانهای مختلف ملل اسلامی، به‌ویژه زبان فارسی‌که از این‌جهت سرآمدِ آنها ست، مشهود است. بزرگ‌ترین شاعران عرب، ترک، گجراتی، سندی و بنگالی مسلمان از صوفیه بوده‌اند.

عمیق‌ترین موسیقی سرزمینهای اسلامی، از موسیقی عربی و ایرانی تا ترکی و افریقایی و هندیِ اسلامی با تصوف پیوندی مستقیم دارد. اهمیت تصوف در بسیاری از هنرهای دیگر، مانند معماری و خوش‌نویسی نیز هویدا ست و سهم آن در علوم عقلی اسلامی را نیز نباید نادیده انگاشت.

با آنکه تصوف تاریخی طولانی دارد که به آغاز اسلام بازمی‌گردد، ولی مانند دیگر ساحتهای اسلام، امروزه کاملاً زنده است و حتى در سرزمینهایی مانند شوروی سابق و آلبانی و برخی دیگر از کشورهای اروپای شرقی که طی دهه‌های متمادی پرداختن به آن ممنوع بود، دوباره حیات یافته است. امروز نیز مانند دیروز تصوف مهم‌ترین سهم را در گسترش اسلام به‌ویژه در غرب دارد.

مآخذ:   آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع‌الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش/1969م؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1352ش/1974م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، 1978م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، 1276ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، 1366ش؛ همو، «کتاب الجلال و الکمال»، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، 1997م؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، 1381ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، بیروت، 1407ق/1987م؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، 1337ش؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، 1342ش؛ جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، 1976م؛ جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1390م؛ حلاج، حسین، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913م؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، 1354ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش/1966م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/1983م؛ شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1357ش؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛ صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، مقدمه بر انیس الطالبین، تهران، 1371ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1386ش؛ همو، الرسائل، قم، چ سنگی؛ همو، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، 1342ش/1964م؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1347ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، 1370ش؛ همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1354ش؛ عزالدین‌‌کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن همایـی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابـوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1364ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ عین‌القضاة همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ غزالی، محمد، روضةالطالبین، بیروت، 1996م؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، 1390ق/1970م؛ مولوی، مثنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش.