بررسی مفهوم عرفان و سلوک معنوی در عرفان کیهانی (حلقه)

علیرضا صدری اقدم*

چکیده

به تازگی در ایران عرفانی ظهور یافته که می‌کوشد خود را اصیل و آسمانی جلوه دهد. بنیان‌گذار این عرفان­واره، مدعی است که با شعور مرموز کیهانی و آگاهی جهان مادی ارتباط دارد و می‌تواند با مرتبط ساختن افراد به این شعور، شناخت و عرفان حقیقی را با تجربه­ای غیرقابل انتقال، در اختیار دیگران قرار دهد گذاشته و انسان را به درک وحدت در گسترة هستی برساند. در این نوشتار می‌کوشیم دیدگاه­های عرفان حلقه (کیهانی) را تبیین و پس از بررسی، سلوک ادعا شدة آن را در کسب معنویت، کمال و معرفت نقد کنیم. ازاین‌رو، با تأکید بر مکتوبات و آثار «محمدعلی طاهری» ـ مبدع «عرفان کیهانی» ـ خواهیم کرد. از داوری دربارة انگیزه­ها و مقاصد این جریان پرهیز شود.

کلید واژگان: عرفان کیهانی، سلوک معنوی، محمدعلی طاهری.

---

*. دکترای تخصصی کلام [e-mail]

 

مقدمه

هرازچندگاهی در گوشه و کنار جامعة ایران، جریان­هایی شبه­معنوی پا به عرصه می‌گذارند که هر یک به فراخور خاستگاه، ماهیت وجودی و اهداف، ادعاهایی دارند که با آن مخاطب عام با آن در دام خود گرفتار می‌سازند؛ چرا که بررسی صحت و سقم هر ادعایی نیازمند تبیین صحیح باورهای آن براساس استنادها و راستی و ­­آزمایی آنها با عقلانیت وحیانی است. در این میان، جریانی موسوم به «عرفان کیهانی» یا حلقه پدید آمده است که بنیان‌گذار آن با برگزاری کلاس­ها و تربیت شاگرد و مَستِر، به ترویج و تبلیغ دیدگاه­های خود پرداخته، با نوشتن کتابی با عنوان «عرفان کیهانی» اصولی برای تفکرات خود معرفی می‌کند. عرفان حلقه مدعی است، مرشد معنوی آن با شعور موجود در ماده که به «شعور کیهانى» شهرت یافته، مرتبط است و این توانایی را دارد که انسان­ها را به این آگاهی برساند. از منظر عرفان حلقه، اتصال به شبکة شعور کیهانی، همان اکسیر اعظم و آب حیاتی است که همة رهپویان راه کمال و دلدادگان کوی حقیقت است. وی بر آن است که آگاهی و معرفت در گرو پیوستن به شعور کیهان بوده، آدمی از رهگذر آن، به گنج­های درون راه می‌یابد و به اشراق می‌رسد.

در آغاز سخن به چیستی و ویژگى‌های این نوع عرفان می‌پردازیم و با تکیه بر مستندات و متون عرضه شده از سوی ایشان، بستر مناسبی برای تحلیل ادعاها فراهم می‌آوریم.

عرفان کیهانی از زبان مبدع آن

مؤسس این فرقه محمدعلی طاهری است که پس از ادعاى درمانگری با فرادرمانى، اقدام به انتشار کتاب «عرفان کیهانى» کرد و در آن درمانگری را مقدمة شناخت خداوند و سیروسلوک خواند. وی عملاً به تبیین مواضع و دیدگاه‌های خود دربارة چگونگی تکامل معنوی انسان پرداخت و با برپایی کلاس‌های فرادرمانی و عرفان آن را در اختیار مخاطبان قرار داد.

براساس پندار طاهرى، عرفان کیهانی، سیر و سلوکی است که به بررسی نظری و عملی عرفان نظری می‌پردازد (ر.ک: طاهری، 1388‌، ص4) و همة انسان‌ها با هر نژاد، ملیت، دین، مذهب و عقاید شخصی، می‌توانند جنبة نظری آن را بپذیرند و جنبة عملی آن را تجربه و از آن استفاده کنند (ر.ک: همان). درحقیقت، همه انسان‌ها فارغ از اندیشه‌ای که دارند، مى‌توانند عرفان را با روش پیشنهادی این فرقة بیازمایند. و در صراط مستقیم قرار گیرند (ر.ک: طاهری، 1387، ص8).

عرفان سهل الوصول و غیر انحصارى

طاهرى بر این باور است که عرفان و ورود به قلمرو سلوک معنوى، در زمرة مسائل بسیار پیچیده و دشوار است؛ ازاین‌رو، عرفان مسیری دست‌نیافتنی و عبورناپذیر است، پس، چارچوب عرفان عرفای ایران را برای همگان دور از دسترس می‌داند و مدعی است که عرفان کیهانى می‌تواند عرفانی ساده و همه‌فهم را به جامعه عرضه کند تا مشتاقان کوی حقیقت به‌سادگی و با سهولت، مسائل عرفانی را درک کند و بدون استفاده از روش و تکنیکی خاص به اشراق و شهود دست یابند. به بیان دیگر، گناه دشواری مىراث عرفانی ما، بر دوش کسانی است که آن را طریقتی انحصاری و اختصاصی می‌دانند و اجازة ورود را به عموم جامعه نمى‌دهند. همین مسئله سبب شده است که بسیاری از جوانان به عرفان‌های دیگری مانند سرخپوستی یا هندی روی آورند (ر.ک: طاهری، 2011، ص72). ازاین‌رو، گرایش به ساده‌سازى، آسان‌سازى و همگانی کردن عرفان گذشتگان از انگیزه‌هاى ابداع عرفان کیهانى شمرده شده است.

در چنین برهه­ای ایران که پایگاه صاحب‌نامی برای عرفان به‌شمار می‌رفته و در دامان خود، عرفای زیادی پرورش داده است، تاکنون نتوانسته چارچوب قابل فهمی را در این زمینه ارائه کند که ضمن سهولت فهم، بتواند برای همگان عملی و سهل‌الوصول باشد» (طاهری، 1388، ص43).

عرفان اىرانى

توجه و تمرکز بر اىرانی بودن عرفان را مى‌توان از ویژگى‌هاى عرفان کیهانى به‌شمار آورد، زیرا اعتلای ایران نیز از اهداف عرفان یاد شده قلمداد می‌شود (امانت طاهر: مقدمه و معرفی). طاهرى به اىن مطلب اذعان مى‌کند که ما باىد به دنبال عرفان اىرانى باشیم و از یافته‌های عرفای ایران بهره جوییم و به جای اینکه در پی عرفان‌های دیگر ملل برویم، عرفانی برخاسته از فرهنگ ایرانی را به جامعة خود عرضه کنیم. وی می‌نویسد:

 این موضوع دل هر ایرانی را، که از عرفان ایران چند کلمه بداند یا از عرفای ایران چند بیت شعر شنیده یا خوانده باشد، به درد آورده، این احساس را در ما به وجود می‌آورد که وارثان خوبی برای عرفان پرمحتوای خود نبوده و نتوانسته­ایم از عرفان دیرینة خود بهرة کافی ببریم (طاهرى، 1388، ص48).

 او با این بیان که «حاصل زحمات و دریافت­های ماورایی همة­ عرفای ایران، در گوشة کتابخانه­ها خاک می­خورد»، به‌نوعی القا می‌کند که عرفان طراحی‌شدة او حاصل میراث گذشتگان است یا ریشه در آن دارد. البته تأیید چنین گزاره­ای با واقعیت‌های موجود فاصله دارد. ازسویی‌دیگر، آن‌طور که خود وی تصریح می­کند، دست­کم یکی از انگیزه­هایی که به طراحی و ارائة عرفان کیهانی انجامید، اعتلای عرفان ایران بوده است:

در این برهه از زمان، ...هرکس چیزی از عرفان این مرز و بوم برای عرضه به نسل جدید و دنیا در اختیار دارد، باید به پا خاسته و در این حرکت بزرگ، یعنی «اعتلای عرفان ایران» سهیم باشد (همان).

او بر آن است که عرفان به هیج دینی تعلق ندارد و اساساً نمى‌توان از عرفان اسلامی یا غیر اسلامی سخن گفت، چراکه عرفان، بررسی بخش کیفی وجود انسان است و بخش وجود کیفی انسان از انسان جدا نیست. ازاین‌رو، عرفان و بیان آن است که ملیت‌ها را از هم تفکیک مى‌کند (ر.ک: امانت طاهر، ترم 3، سوالات). وی در توضیح چراىی تأکید بر اىرانی بودن عرفان در حلقه مى‌گوید:

فرهنگ هر ملتی با زبان و واژه‌های خاصی در دنیای عرفان خو کرده و در روح جمعی آن ملت رسوخ کرده (امانت طاهر: ترم 3، سوالات). اگر ما مى‌گوییم عرفان ایران، یعنی در ایران که یک سرزمین است از ابتدا تاکنون عرفان چه ماجرایی طی کرده و ما چه پیش‌زمینه‌ای داریم؟ (همان)

وی در جاى دیگر مى‌گوید:

بعضی از دوستان مى‌گویند: چرا عرفان ایران؟ چون زبان اهمیت دارد (امانت طاهر، ترم 6، ذهن اشتراکى؛ و سوالات).

عرفان بدون زحمت

ویژگی دیگری که همواره از گزینه‌هاى تبلیغی عرفان حلقه محسوب مى‌شود، استفاده نکردن از ابزار و شگردی خاص برای رسیدن به عرفان است که بنابر ادعای طاهری به دلیل آنکه عرفان در منزل‌گاه عشق، و به تعبیری «روی پله عشق» به دست مى‌آید، از هیچ روش و ابزاری براى نیل به آن استفاده نمى‌شود (ر.ک: طاهرى، 1388، ص45).

عرفان کمال

تقسیم‌بندی عرفان به «عرفان کمال» و «عرفان قدرت» از ابداعات طاهرى است. به باور او عرفان گاه به انگیزة سلطه‌جویی و قدرت‌طلبی به کار گرفته می‌شود که آن را «عرفان قدرت» می‌خوانند و گاه هدف از آن «کمال» است که نقطة مقابل قدرت و سلطه‌جویی است (طاهرى، [بی‌نا]، [بی‌جا]، ص206).

شبکه مثبت

از ویژگى‌هاىی که طاهرى براى عرفان خود برمی‌شمرد، تأثیر و تأثر از «شبکة مثبت» است که در مقابل «شبکة منفى»، نفوذ ابلیس و کارگزارانش، آن قرار دارد. وی بر اىن پندار است که دو شبکه مثبت و منفی در جهان وجود دارد که اولی در آخرالزمان با مدیریت مهدى# و دومى با مدیریت دجّال اداره خواهد شد (طاهرى، 2011، چند مقاله: دام دجال). بشر همواره میان دو شبکة مثبت و منفی (هوشمندی الهی و شیطانی) قرار داشته و دارد و در عهد آخر بزرگ­ترین رویارویی آشکار کاربران آن دو روی خواهد داد. در این زمان قدرت و کمال که به‌ترتیب، دستاورد بهره‌گیری از شبکة منفی و مثبت است، دو هم­آوردِ هم­طراز محسوب می­شوند که غلبة هریک بر دیگری با انتخاب بشر اتفاق می­افتد و سرانجام با یک انتخاب درست، حق بر باطل پیروزی می­یابد و کشف رموز دیگر به رهبری منجی عهد آخر امکان­پذیر می­شود (ر.ک: همان: منجی موعود).

سازگاری مذهب و عرفان با علم

وی عرفان کیهانی را موجب آشتی با دین می‌داند و درعین‌حال طرح افکار گوناگون را ممنوع نمی­داند و ثمرة آن را بالندگی بیشتر می­شمرد (همان: مقاله عرفان حقیقی).

بررسى

«عرفان» معرفت قلبی است که با کشف و شهود به دست می‌آید، یا یافتن حقایق اشیاء با کشف و شهود. (دهخدا: واژه عرفان) عرفان [عِ]، مصدر شناختن و دانستن بعد از نادانی (ناظم الاطباء، 1342، عرفان) به‌عبارت‌دیگر، علم و روشی است که سالک مى‌تواند با آن به حقیقت عالم و جهان هستی آگاهی یابد و به کشف حقایق دست یابد. از منظر عرفاى اسلامى، عرفان دو بخش نظری و عملی دارد؛ «عرفان نظرى»، در حقیقت همان دیدگاهی است که عارف دربارة به هستی و آفرینش دارد و در اصطلاح به جهان‌بینی عرفانی معروف است. ازمنظر عارف، آنچه اصالت دارد، تنها خداوند است و غیر او را اصالتی نیست. در عرفان عملی عارف می‌کوشد به مسیری را بپیماید که بدان اىمان دارد و با پیراستن درون و زدون آلودگى‌های نفس، خود را به حقیقت که همانا خداوند باشد، نزدیک کند (ر.ک: جوادی آملى‌، ص128). چنین فرآیندی در اصطلاح سیروسلوک «الى‌الله» نامىده مى‌شود.

عرفان عملی سیروسلوکی است که سالک با عرفان نظرى به دست می‌آورد و به کار می‌بندد.

در اىن نوشتار عرفان موسوم به کیهانی را از دو بعد نظری و عملی بررسى می‌کنیم همان‌گونه که پیش‌تر نیز بدان اشاره شد، آقای طاهرى بر این باور است که عرفان کیهانى ماحصل و فشردة عرفان اىرانى است که سال‌ها در گوشة کتابخانه‌ها خاک خورده است و بسیاری از عرفای ایران از آن بهره داشته‌اند و اکنون وی توانسته است این موهبت را دوباره به جامعة ایرانی باز گرداند. درواقع وی به رغم خود، با ابداع و کشف «عرفان کیهانى» به اعتلای عرفان ایران کمک کرده و آن را دوباره احیاء نموده است (ر.ک: امانت طاهر: همان). با این توضیح وی عرفان خود را ادامة تلاش‌های عرفایی می‌داند که در گذشته این راه را پیموده‌اند، اما امروز متروک مانده است.

همچنین، با مطالعة آثار مکتوب او، استفادة گستردة او از ادبیات عرفان اسلامی و به‌طور خاص فرهنگ اهل‌بیت(علیهم السلام) مشهود است. فقط با تورق کتاب‌ها و مقالات او به‌روشنی این موضوع ثابت می‌شود، به‌طورى‌که در هر مبحث، به آیه‌ای از آیات قرآن استشهاد می‌کند. با این وصف معیار ایرانی بودن عرفان کیهانی جای تأمل دارد. آیا اساسا مى‌توان معرفت و شناخت را به قوم یا سرزمین خاصی نسبت داد؟ آیا به صرف اینکه برخی عرفای نامدار، ایرانی بوده‌اند، مى‌توان عرفان را ایرانی دانست. اىن درحالى است که شخصیت‌هاىی همانند مولوى، که در نوشته‌هاى طاهرى بسیار به آنان استناد می‌شود، خود را مسلمان و بینش خود را برگرفته از اسلام مى‌دانند.

اىشان معرفت را امری مربوط به فرهنگ و زبان یک ملت مى‌داند، به‌گونه‌ای که تعریف وی از عرفان با مفاهیم رایج در زبان یک قوم در ارتباط است، به طوری که وی عرفان را به ایرانی بودن، یعنی عرف فرهنگ و زبان جامعه نسبت مى‌دهد. بنا بر همىن استدلال اولاً عرفان امری عرفی است که با به زبان و فرهنگ هر ملتی تغییر مى‌کند و طبیعتاً سلوک یک فرد ژاپنی در مقایسه با انسانی که در آفریقا زندگی مى‌کند، متفاوت خواهد بود، چراکه تفاوت زبان، تفاوت معرفت و عرفان را درپی خواهد داشت؛ ازاین‌رو، نمى‌توان انتظار داشت غیر اىرانى‌ها، که با زبان ما آشنایی ندارند، بتوانند به فهم درستی از عرفان کیهانى دست یابند، مگر آنکه نخست با فرهنگ و زبان ما آشنا شوند و سپس وارد معرفت و عرفان شوند و به سلوک الى‌الله برسند.

اشکال دیگری که بر اىن اتصاف وارد است، اىجاد یک ذهنیت ناسیونالىستی براى مخاطب است که از ساحت عرفان ناب مبراست. وقتی به روشنی هدف عرفان را اعتلای عرفان ایران معرفی کنیم، اىن پرسش پیش مى‌آید که آیا هدف عرفان، اعتلای یک قوم یا ن‍ژاد یا سرزمین خاص است؟ آیا چنین هدفی با دین حنیف خداوند سازگاری دارد؟ بی‌تردید، فروکاستِ عرفان به عرفان یک قوم یا سرزمین با زبان خاص، درحقیقت تداعی نوعی نژادپرستی است که با دین خالص خداوند تعارض دارد؛ بنابراین، اگر عرفان مسیری است که همة انسان‌ها را از عرب و عجم، فارس و ترک و بلوچ، هندى، آمریکاىی و ژاپنی و هر فردی از هر ملیتی به خداجویی و خداپرستی دعوت مى‌کند، در ملیت یا نژادی خاص منحصر باشد، اولاً، اىن خود نوعی انحصارطلبی و اختصاصى‌سازى‌ عرفان است و ثانیاً، براى غیر اىرانى‌هایی که به سرزمین و ملیت خود دلبستگی دارند، اعتلای ایران انگیزه‌ای برایش ایجاد نمی‌کند و بدان مىل نخواهد نکرد چنان‌که اگر ما اسلام را، برگرفته از فرهنگ عرب بشماریم، نه‌تنها آن را نخواهیم پذیرفت، بلکه از آن نیز خواهیم گریخت. حال آنکه معتقدیم اسلام ریشه در معارف بلند آسمانی و وحیانی دارد و عرفانی الهی و برگرفته از متن حقیقت است نه عرفان مبتنی بر عربیت و فرهنگ عربى؛ درنتیجه، صحبت از انسان‌شمول بودن عرفان مبتنی بر آموزه‌های فرقة حلقه، سخنی گزاف است (ر.ک: طاهری، 1388، ص4).

نقد دیگری که به رویکرد عرفان کیهانى وارد است، شیوة عوام‌فریبی و تبلیغاتی این فرقه در امکان ورود همه انسان‌ها، فارغ از باور و عقیده به سلوک عملی است؛ آن‌گونه که آقای طاهرى ادعا می‌کند «عرفان کیهانی نوعی سیر و سلوک عرفانی است» (طاهری، 1388‌، ص4) که در نگاه نخست بر جنبة عملی بیش از بُعد نظری تأکید دارد، اما در بُعد نظری ورود همة انسان‌ها آزاد است و همگان مى‌توانند صرف نظر از نژاد، ملیت، دین، مذهب و عقاید شخصی، جنبة نظری آن را بپذیرند (ر.ک: همان). و جنبة عملی آن را بیازمایند و از آن بهره ببرند (همان و ر.ک: طاهرى: انسان و معرفت‌، ص73) بدین‌معنا که حتی اگر فردى، از هرنژاد و ملیتى، بخش نظری آن را نپذیرد، مى‌تواند سیر و سلوک عرفان کیهانى را عملاً تجربه کند و به حقاىق آن دست یابد. گواه دیگر اىن مسئله در فرادرمانى است که به صراحت بیان می‌کند که ایمان و اعتقاد فرد هیچ‌گونه اثری بر در اتصال به شبکه شعور کیهانى ندارد. (رک: طاهرى، فرادرمانى، 75ـ76) و فرد به کمک اتصال‌دهنده به روح‌القدس متصل شده، از مزایای آن بهره‌مند مى‌شود، (ر.ک: طاهرى انسان و معرفت، 73) چراکه براساس آموزه‌های عرفان حلقه، عالم عرفان عالم بى‌ابزاری است و برای ورود به آن چیزی جز نظاره‌گری و تسلیم نیست؛ ازهمین‌رو هر فرد مسیحی یا یهودی و یا ملحد نیز مى‌تواند عارف باشد. همچنین، وی معتقد است که عرفان اسلامی نداریم (ر.ک: امانت طاهر، سوالات ترم3). قاعدتاً نتیجة این گزاره‌ها این است که برای شناخت خداوند و به تبع آن سلوک عرفانی اولاً، لزومى به پذیرش اسلام نیست و شخص طالب حقیقت با هر دین و آیینی مى‌تواند در صراط مستقیم تنها با پذیرش دیدگاه‌هاى عرفان کیهانى گام نهد، ثانیا عرفان کیهانی به عنوان دینی برتر از اسلام طریقی متفاوت و متعالی را در پیش روی انسان‌ها نهاده است که با فرض جناب طاهری مبنی بر مسلمان بودن متعارض است.

خاستگاه آگاهى در عرفان نظرى

«آگاهى» واژه­ای است که در عرفان حلقه بیش از سایر واژه‌ها کاربرد دارد و جاى‌جای جزوات و کتاب­های آن استفاده شده است. موضوعی که در لابه‌لاى مکتوبات حلقه در شمار آموزه مهم معرفتی دیده مى‌شود، داستان نخستین انسان، یعنی حضرت آدم(علیه السلام) و درخت ممنوعه است. اما مسئله مهم‌تر نگرش توراتی و یهودی به مسئلة آگاهى در داستان خلقت آدم و حوا(علیهما السلام)است که پایه‌های عرفان کیهانی بر آن استوار بوده و از آن تغذیه شده است. در این نگاه «شجرة منهیه» شجرة معرفت و آگاهی دانسته می‌شود که خداوند آن را از آدم(علیه السلام) دریغ داشت و از آن نهی کرد، وی بر این باور است که خداوند نمی‌خواست آدم از میوه درخت (آگاهی و معرفت) بخورد، اما آدم و همسرش از آن خوردند و چشمشان باز شد و خداوند از ترس آنکه آن دو از شجرة جاودانگی نیز بخورند، آنان را به زمین منتقل کرد. در عرفان حلقه، حقیقت کلی وجود همة انسان­ها، نفس واحدی است به نام «آدم» که با درختی در جهان دو قطبی مواجه شد و از مىوة آن ‌خورد. مبدع عرفان کیهانى می­گوید:

دیدن این درخت به آدم نشان داد که با رفتن به‌سوی آن، برای او امکان سیر در مراحلی وجود خواهد داشت که وی را به آگاهی و کمال می­رساند. برای پیمودن این مسیر لازم بود آدم، زوجی نیز داشته باشد. این زوج امکانات وجود او (ملزومات نفس) برای زندگی در هر مقطع از چرخة جهان دو قطبی است؛ بنابراین، جایی که آدم نزدیک شدن به درخت را انتخاب کرد، آغاز مسیر نزولی چرخه بود که در آن، زوج او نیز با او همراهی می­کرد و به بیان دیگر، انتخاب آدم، انتخاب هبوط او و زوج او در جهان دو قطبی بود (طاهرى، انسان و معرفت:180ـ181).

شعور کیهانی

با اندک جست‌وجویی در نوشته­های قطب عرفان حلقه، درمی‌یابیم عبارت «شعور کیهانی» کلیدواژه اصلی فهم عرفان کیهانی است. از نگاه بنیان‌گذار حلقه، جهان مادی، از سه عنصر ماده، انرژی و آگاهی تشکیل شده است (رک: انسان از منظری دیگر، ص32). که عنصر آگاهی در میان این سه عنصر جایگاه ویژه­ای دارد؛ به‌گونه­ای که بدون وجود آگاهی، انسان نمی‌تواند از ماده و انرژی استفاده کند (فرادرمانی، ص21)؛ چنان‌که در کتاب انسان از منظری دیگر آمده است، هدف از عرفان حلقه کمک به انسان در راه رسیدن به کمال و تعالی است؛ بر همین اساس، راه رسیدن به کمال به روش اتصال به شعور کیهانی امکان­پذیر بوده، همة انسان­ها از هر نژاد، ملیت، جنسیت، سن و سال، سواد و معلومات، استعداد و لیاقت­های فردی، دین و مذهب، گنهکاری و بی­گناهی، پاکی و ناپاکی و... که باشند می‌توانند با یک اتصال‌دهنده، از رحمت عام الهی بهره­مند شوند (رک: همان، ص21)؛ و به حقیقت شعور کیهان که همان صاحب هوشمندی است پی­ببرند (رک: همان، ص23)؛ در واقع اتصال به هوشمندی سبب نوعی معرفت و شناخت را می‌شود و انسان­ها خواهند توانست با مرتبط شدن به شبکة گستردة هوشمندی از خداوند آگاهی یافته و به عرفان حقیقی دست یابند.

در مقدمة کتاب «عرفان کیهانی»، ضمن بیان سیر تاریخی فیلسوفانی که به رمزگشایی از راز هستی و چیستی آن پرداخته­اند (ر.ک: عرفان کیهانی، ص8 ـ40)، زمینه را برای اینکه «شعور کیهانی» و امکان اتصال به آن، نظریه­ای جدید و کاربردی در حل معمای هستی و همسو با تلاش فیلسوفان و عارفان در مسیر تاریخ حرکت انسان است، فراهم می‌سازد.

عرفان موسوم به حلقه می‌کوشد مخاطب بقبولاند که شناخت انسان از هستی وارد مرحله تازه‌ای از تکامل خویش گردیده و با عبور از اعداد و قوانین، به هوشمندی رسیده است؛ به بیان دیگر، عالم سراسر شبکه­ای هوشمند است که اجزای آن با یکدیگر در ارتباط است و هرنوع واکنشی در گوشه­ای از جهان آفرینش، بر همة نظام آن تأثیر خواهد گذاشت و هر جزئی از اجزای این نظام دربردارنده اطلاعات کل آفرینش خواهد بود و انسان می‌تواند با اتصال و نفوذ به این شبکه به اطلاعات کل، آگاهی یابد و به درک مفهومی واحد از هستی برسد و خود را در آینة تمام‌نمای هستی مشاهده کند. بیان این بینش در عرفان حلقه، برداشتی ماشینی از یک شبکه رایانه­ای است که اتصال­دهنده به مثابة یک هکر با نفوذ به اطلاعات آفرینش، آن را هک، و از کل نظام رمزگشایی می­کند.

بررسى

 چنین برداشتی دقیقاً با دیدگاه یهودیان دربارة داستان یادشده، منطبق است و برخلاف دیدگاه قرآن که درخت ممنوعه را از سنخ جهل معرفی مى‌کند، این فرقه بر معرفت‌زا بودن آن مىوه تأکید کرده آن را همسو با تکامل می‌دانند و بر آن‌اند که سیر صعودی انسان را در جهان مادی فراهم مى‌آورد. در آیات 1ـ 8 از باب سوم تورات آمده است:

و مار از همة حیوانات صحرا که خدا ساخته بود، هوشیارتر بود و به زن (حوّا) گفت: آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همة درختان باغ نخورید؟* زن به مار گفت: از مىوه درختان باغ مى‏خوریم* لکن از مىوه درختى که در وسط باغ است، خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس نکنید، مبادا بمیرید* مار به زن گفت: هر آینه نخواهید مرد* بلکه خدا مى‏داند در روزى که از آن بخورید، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود* و چون زن دید که آن درخت براى خوراک نیکوست و به نظر خوشنما و درختى دلپذیر و دانش‏افزا، پس، از مىوه‏اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد* آنگاه چشمان هردوى ایشان باز شد و فهمیدند که عریان‌اند، پس برگ‌هاى انجیر دوخته، سترها براى خویشتن ساختند.

در آیۀ 23 از همین باب مى‏گوید: «و خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل یکى از ما شده است که عارف‏ نیک و بد گردیده اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته، بخورد و تا به ابد زنده ماند»

 استاد مطهری این برداشت توراتی از شجرة منهیه را بزرگ‌ترین تحریف تاریخ می‌خواند و می­نویسد:

از خود قرآن و قرائن قرآنی و از مسلمات روایات اسلامی برمی­آید که آن میوة ممنوع، به جنبة حیوانیت انسان مربوط می­شود نه به جنبة انسانیت انسان، یعنی یک امری بوده از مقولة شهوات، از مقولة حرص، از مقولة حسد و به‌اصطلاح از مقولة ضد انسانی. به درخت طمع نزدیک مشو، یعنی حریص نباش؛ به درخت حسد نزدیک مشو، یعنی حسادت نورز، ولی آدم از آدمیّت خود تنزل کرد و به آنها نزدیک شد (مطهرى، 1368، ص26ـ27).

جای بسی شگفتی است در عرفانی که مدعی ما‌حصل بودن عرفان گذشتگان این مرز و بوم است، آبشخور معرفتی آن، تورات و نگرش یهودی دربارة درخت ممنوعه است! چگونه امکان دارد آقای طاهرى در مسئلة مهمى مانند اىن، که استاد مطهری آن را بزرگ‌ترین تحریف تاریخ بشر مى‌داند، عرفانی عملی استوار کند. البته به‌گونه‌اى‌که بیان خواهد شد، اساساً در عرفان حلقه مىان بُعد نظری و جنبة عملی گسست وجود دارد و عملاً پىوستگی در گزاره‌هاى آن دیده نمى‌شود، در خصوص مفهوم شعور ذرات که این فرقه بر آن تأکید دارد، بینش قرآن و معارف دینی اسلام نیز آن را تأیید می‌کند؛ و می‌توان نمونه‌هاى متعددی از تسبیح و تقدیس موجودات را برشمرد که در آن نه‌تنها انسان، بلکه همة حیوانات و کائنات و ذرات به‌نوعی دارای شعورند و به ستایش و تسبیح و سجود خدای متعال مشغول آیاتی در قرآن کریم، ازجمله برخی آیات سورة حج و إسرا به بیان اىن حقیقت پرداخته و مى‌فرماىد:

«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ»؛ آیا ندیده‌ای که هرکس در آسمان‌ها و هرکس که در زمین است و آفتاب و ماه و ستارگان و کوه‌ها و درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم خدا را سجده می‌کنند؟»

 همچنین در آیة 44 سوره إسرا آمده است:

 «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِیهِنَّ وَ إِن مِّن شیَ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بحِمْدِهِ وَ لَکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کاَنَ حَلِیمًا غَفُورًا»؛ هفت آسمان و زمین و هرچه در آنهاست تسبیحش می‌کنند و هیچ موجودی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید، ولی شما ذکر تسبیح‌شان را نمی‌فهمید. او بردبار و آمرزنده است.

علامه طباطباىی(رحمه الله) ذیل اىن آیه می‌نویسد:

از کلام خدا استفاده مى‌شود همچنان‌که خلقت در اشیاء جاری و ساری است علم هم در اشیاء سریان دارد و هر موجودی به اندازه‌اى که از وجود بهره دارد از علم نیز بهره‌مند است (طباطبایی، المیزان، ج13، ص110).

بر همین اساس، همة موجودات قوه فهم دارند و به تقدیس و تسبیح خداوند مشغول‌اند، اما همچنان‌که قرآن تصریح مى‌کند، انسان تسبیح اىن موجودات را درک نمى‌کند. آقای طاهرى مدعی است انسان علم را از همىن شعور نهادینه‌شده در ذرات می‌گیرد و ذرات به شبکه‌اى به نام هوشمندی متصل می‌شوند که درواقع همة اطلاعات موجود در عالم در آن نهفته است. به نظر مى‌رسد مراد طاهرى از علم، همچنان‌که بارها در نوشته‌هاىش اشاره می‌کند، آگاهى است که با معرفت که امری درونی و قلبی است، تفاوت دارد، چراکه آگاهى، اطلاعاتی است که منبع ناشناخته درقبال نفوذ به آن منبع در اختیار کاربر قرار مى‌دهد و ازآنجاکه نفوذکننده به شبکة اطلاعات، شرط اىمان و اسلام در او لازم نیست، معرفت نیز، معناى به‌کارگرفته شده در واژگان عرفانی مصطلح را نخواهد داشت. بنابراین، هر فردی با هر دیدگاهی اعم از مسلمان یا غیرمسلمان، مؤمن یا کافر، گناهکار یا معصوم، فقط به صرف اتصال به شبکه، عرفان مد نظر آقای طاهرى را کسب می‌کند و عارف می‌شود. نکتة جالب در ماهیت اىن شبکة عظیم اطلاعات، ارتباط آن به یک مفهوم دینى، یعنی «روح‌القدس» است. مطابق تصریح طاهرى، مراد از اىن شبکه همان روح‌القدس است (ر.ک: طاهرى انسان و معرفت، ص73). که در اسلام در مقام فرشته‌اى عظیم‌الشأن، عهده‌دار نزول وحی است و با پیامبران الهی هم سخن می‌شود و پىامبرانی همانند عیسى‌بن‌مریم(علیه السلام) به آن موید شده «إِذْ أَیَّدتُّکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلا»؛ (مائده: 110)؛ و پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله)، از او وحی می‌گیرد: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَّبِّکَ بِالْحَقِّ»؛ (نحل: 102)؛ اىشان در گفتارها و جزوات آموزشی حلقه، با اىن عبارت که: «آگاهى آمد» (ر.ک: جلسه چهارم، زنگ اول، ارتباط بخشش) مدعی مى‌شود که براى یافتن پرسش‌ها و حل مشکلات خود از «شبکة آگاهى کیهانی» استمداد می‌کند و از آگاهى براى کشف حقاىق بهره‌مند مى‌شود (همان). جمع بین اىن دو گزاره، بیان می‌کند که طاهرى مدعی ارتباط با فرشتة وحی در هر زمان و مکان است و اىن فرشته او را به همة امور آگاه مى‌گرداند. البته در اىنجا تفکیکی نیز قاىل مى‌شود که هر اطلاعاتى، مربوط به روح‌القدس نیست، بلکه تنها اطلاعاتی مربوط به اوست که از شبکة مثبت گرفته شده باشد و حاوی اطلاعاتی دربارة فلسفة هستى، هدف از زندگى، آگاهى‌‎هاى کمال انسان و مانند آن باشد و با حالت‌هاىی نظیر آرامش، امنیت، شادى، بهجت و سرور شناخته می‌‌‍شود. درمقابل، چنانچه متصل‌شونده اطلاعاتی دربارة امور پنهانی افراد، فکرخوانی یا آینده‌بینی دریافت کند، اىن آگاهى‌ها مربوط به شبکة منفى بوده، با حالاتی مانند غم و اندوه، ترس و اضطراب، تنهایی و افسردگی همراه خواهد بود.

درحقیقت، آقای طاهرى ادعا می‌کند که هیچ‌یک از انبیاى الهی چنین ادعاىی نمی‌کند و آن اىنکه اتصال‌دهنده یا مستر، که سرسلسلة آنان خود اىشان است، با اعلام و اىجاد حلقة به روح‌القدس متصل مى‌شوند و اىن‌گونه نیست که روح‌القدس در جست‌وجوی آنان بیاىد.

به بیان دیگر، کسانی که حلقه به آنان تفویض شده است، اىن قدرت را دارند که در هر زمان و مکانی با فرشتة وحی ارتباط برقرار کنند و به اطلاعات آن دسترسی داشته باشند. ادعاىی که حتی اشرف مخلوقات یعنی نبی مکرم اسلام(صلی الله علیه وآله) نیز آن را بیان نکرد. تا آنجا که در حالات اىشان آمده است که فرشتة وحی چهل روز نازل نشد و همىن مسئله موجب اندوهگین شدن اىشان گردید (شیخ حر عاملى، 1409، ج23، ص255). حال اگر از ادعاى گزاف ارتباط با روح‌القدس چشم‌پوشی کنیم، آشفتگى‌گویی‌های طاهرى دربارة شبکة مثبت و منفی و تطهیر شیطان را نمى‌توان نادیده گرفت که در سطور آتی به آن مى‌پردازیم.

جهان دو قطبی و سلوک عرفانى

حلقه­های رحمانیت الهی

عبارت «عرفان حلقه» برگرفته از حلقه­هایی است که در این فرقه برای اتصال به شعور یادشده از سوی فردی که خود را مَستِر یا فرادرمانگر می­خواند، تشکیل می‌شود تا فرد یا افرادی با حضور در آنها بتوانند ارتباط با عالم هوشمندی را تجربه کنند. ازآنجاکه شعور کیهانی رحمت عام خداوند برای انسان است (در پندار پیروان حلقه) حلقه­هایی که پل ارتباطی میان انسان و این رحمت عام هستند، به حلقه­های رحمانیت خداوند نام­گذاری شده‌اند. وی بر آن است که رحمت عام شامل همة انسان­ها می­شود و انسان در این باره، حق انتخاب دارد و می­تواند از آن استفاده یا از آن اجتناب کند و برای بهره‌مند شدن از آن هیچ اجباری نیست (انسان از منظری دیگر: 21). هر انسان صرف نظر از نژاد، مذهب، دین و... می­تواند از آن بهره گیرد (همان). یعنی حتی کافران هم می­توانند با حضور در این حلقه­ها آن را به دست آورند و از آن بهره­مند شوند. ازسوی‌دیگر، این فیض و رحمت که گفته، شد در انحصار هیچ گروهی نیست و موج رحمانیت الهی، هدایت گمراهان کرده، خداوند را به انسان می­شناسانند.

شبکة مثبت و منفی

از جمله اصطلاحاتی که در متون «عرفان کیهانی» با آن روبه‌رو می‌شویم، شبکة مثبت و منفی است که در جهان دو قطبی بدان پرداخته می­شود. شبکة مثبت همة اطلاعات لازم را برای رسیدن انسان به کمال در اختیار او قرار می­دهد و شبکة منفی همة اطلاعات و آگاهی­هایی که باعث انحراف انسان می‌شود و او را از مسیر کمال دور می‌کند، در اختیار انسان می­گذارد (ر.ک: انسان از منظری دیگر، ص195). عارف کیهانی در جریان اتصال به شبکه شعور کیهانی با دو طیف آگاهی روبه‌رو می‌شود: طیف نخست، آگاهی­هایی‌اند که وی را به سمت کمال مثبت هدایت می­کنند و مضمون این آگاهی و اطلاعات، وی را تعالی می‌بخشد و به درک وحدت و مقام انسان صالح می­رساند، اما طیف دوم، از آگاهی­های القایی در شبکة یادشده، انسان را به سوی قدرت­طلبی و سلطه‌گری می‌کشاند و از سیر سالک به‌سوی کمال حقیقی باز می­دارد.

شبکة مثبت عهده­دار صدور آگاهی­هایی مانند: فلسفة خلقت، هدف آفرینش، ادراک کمال، درک وحدت جهان هستی، درک حضور و شبیه آن است که با حالت­هایی همچون امید، آرامش، امنیت و شادی همراه است. درمقابل، آگاهی­های شبکة منفی اطلاعاتی دربارة چگونگی کسب قدرت و تسلط بر دیگران، راه­های کشف رازها و امور پنهای افراد، فکرخوانی، آینده­بینی، و تقویت منیّت به انسان منتقل می­کند و حالاتی مانند غم و اندوه، ترس و اضطراب، تنهایی و افسردگی را برای فرد، در پی خواهد داشت حال اینکه چه کسی یا کسانی زمامدار شبکة مثبت و منفی هستند، مباحث آخرالزمانی را طرح کرده و معتقد است بشر همواره میان دو شبکة مثبت و منفی (هوشمندی الهی و شیطانی) قرار داشته و دارد و در عهد آخر بزرگ­ترین رویارویی آشکار کاربران آن‌دو روی خواهد داد. در این زمان قدرت و کمال که به ترتیب، دستاورد برخورداری از شبکة منفی و مثبت است، دو هم­آوردِ هم­طراز شمرده می­شوند که غلبة هریک بر دیگری، با انتخاب بشر روی می‌دهد و سرانجام با انتخابی درست حق بر باطل پیروز می‌شود و کشف رموز دیگر به رهبری منجی عهد آخر امکان­پذیر می‌شود (رک: مقاله منجی موعود).

وی مدیریت جریان منفی را در آخرالزمان بر عهدة دجال و مدیریت جریان مثبت را بر عهده امام عصر# می‌داند که هردو انسان‌اند و امر ظهور نیز پدیده‌ای زمینی خواهد بود، اما ابلیس در مقام عامل شر هیچگاه از میان نخواهد رفت، بلکه نقش او ایجاد تضاد در جهان دو قطبی خواهد بود و این چرخه تا آخر ادامه خواهد یافت (رک: مقاله منجی موعود) دجّال بزرگ­ترین معلم تاریخ بشر در باب قدرت‌خواهی، و منجی موعود، بزرگ­ترین معلم تاریخ بشر در باب کمل‌جویی است (رک: مقاله منجی موعود).

ابلیس، خیر و شر

چنان‌که ملاحظه می‌شود، نقش عالم دوقطبی در بینش حلقه بسیار پررنگ و چشمگیر است و این در موضوع ابلیس و نقش آن در جهان دوقطبی شدیدتر و عمیق­تر جلوه می‌کند. در دیدگاه اسلامی و شیعی ابلیس از جنیان شمرده می‌شود که به تعبیر امام علی(علیه السلام) در «نهج‌البلاغه» (نهج‌البلاغه، خطبه قاصعه) شش هزار سال نقش عابد و ساجد را بازی کرد و خاکساری درگاه ربوبی را بر خود روا داشت، اما در جریان خلقت آدم(علیه السلام) تمرد کرد و کبر ورزید و خود را برتر از وی پنداشت و دستور خداوند مبنی بر سجده بر آدم را نادیده گرفته، و از رانده­شدگان گردید (ر.ک: بقره: 34). در عرفان حلقه این بینش وارونه جلوه می‌شود، به این معنا که ابلیس نه‌تنها موجودی مطرود و لعنت‌شده نیست، بلکه وی فرشته­ای مقرب بود که به فرمان خداوند و برای اجرای نقشه­ای ازپیش‌طراحی‌شده، مأموریت یافت تا در جهان دو قطبی، عامل ایجاد تضاد و دوگانگی باشد. درواقع، هستی و آفرینش به یمن قبول این مسئولیت از سوی ابلیس، به‌سوی مقصد تعیین­شده و کمال به‌پیش می‌رود و انسان در مقام یگانه موجود چرخة تضاد، با قرار گرفتن در مسیر کشش­های شبکة مثبت و منفی از یک­سو و قدرت انتخاب و اختیار ازسویی‌دیگر، مراحل سلوک عرفانی و تعالی معنوی را به هدف نهایی خود نائل می­گردد. طاهری در این‌باره می‌نویسد: «پس، تبعیت نکردن از فرمان سجده، درظاهر نافرمانی است و اگر نافرمانی نبود، تضادی هم نبود؛ اما درعین‌حال فرمانبرداری است؛ چون خداوند آن را از پیش تعیین کرده است (انسان و معرفت، ص218). جالب آنکه ابلیس در آموزه­های حلقه، نخستین معلم برای آدم(علیه السلام) معرفی می‌شود؛ چنان‌که می­گوید:

آدم در ابتدای خلقت خود نافرمانی‌ای کرد که در اثر آن، به جهان تضاد فرود آمد و شروع به سیر در چرخة جهان دوقطبی کرد، اما ابلیس به‌عنوان اولین معلم این درس را پیش روی او می­گذارد که همچنان در هر مرحله‌ای از مسیری که سیر در آن انتخاب کرده است، سرپیچی از فرمان خداوند، او را از وحدت دور می­کند (همان، ص219).

وی در جای دیگری به تطهیر شیطان پرداخته، می­نویسد: شیطان می­تواند از دو منظر مورد ارزیابی قرار گیرد: در نگاه اول، او عامل گمراهی و به همین دلیل منفور است و در نگاه موشکافانه­تر، زمینه‌ساز امتحان و آزمایش انسان است که بدون وجود او کمال معنا ندارد و هنر انسان در غلبه بر آن آشکار می­شود. در چنین دیدگاهی شیطان، نعمت دانسته می­شود. بنابراین، دوری جستن از شیطان و لعن او به‌معنای پلید دانستن او نیست؛ بلکه به‌معنای مذمت راه او و روگردانی از تمایلاتی است که ایجاد می­کند (همان، ص221). وی در کتاب «موجودات غیرارگانیک» پس از آنکه ابلیس و جنیان را براساس به نظری از کارگزاران الهی قلمداد می­کند، می­نویسد:

هر کارگزاری که وظیفة او وسوسه و اغواگری، فراهم کردن شرایط خطا، ایجاد مانع در مسیر کمال و... باشد و با این نقش خود، عامل آزمایش انسان قرار گیرد، در تمثیل، از جنس آتش برشمرده می‌شود، زیرا او را به پختگی می­رساند. ...ابلیس ازجهت ایفای نقش آتش دربرابر انسان، در زمرة گروهA محسوب می­شود [یعنی در گروه جنیان] اما به عنوان کارگزاری که براساس طرحی از پیش‌ تعیین‌شده، مأموریت خود را انجام داده (آدم را به صحنة آزمایش و پختگی کشانده) است، در گروه «ملائک» جای می­گیرد (موجودات غیرارگانیک، ص12ـ13). وی در ادامه آورده است که «درمیان این کارگزاران، تنها ابلیس است که مأموریت او تا پایان این چرخه [تضاد] ادامه دارد و به عبارت دیگر، تا رسیدن به سرانجام چرخه، سر به سجده بر آدم فرود نمی­آورد».

بررسى

چنانچه ما مدعی ارتباط با روح‌القدس و شبکه مثبت هستیم، با چه معیاری مى‌توان اطمىنان یافت که علوم و معارف دریافتی القاى شبکة شیطان نیست؟ تنها معیاری که طاهرى در اختیار پىروانش قرار مى‌دهد، اىن است که احساس غم و اندوه، ترس و اضطراب، از ویژگى‌هاى شبکة منفى است؛ یعنی چنانچه سالک در سلوک خود چنین حالت‌هاىی را در خود ندید، مى‌تواند به خود اىن اطمىنان را بدهد که متأثر از شبکة شیطان نیست. حال چگونه حالت‌هاى درونی و احساسی مى‌تواند معیار صدق و کذب باشد، درحالى‌که با بنیادى‌ترین مسئلة انسان، یعنی جهان‌بینی و باورها سروکار دارد که نیاز به تحقیق و بررسى دارد.

آیا صحت موضوعاتی مانند فلسفة آفرینش، چگونگی سلوک، خداشناسی و راهنماشناسی را مى‌توان صرفاً با علایمى مانند اضطراب و شادى، بهجت و آرامش، بدست آورد؟ آیا هیچ‌گاه شیاطین نمى‌توانند در حالت شادى و بهجت القائات شیطانی داشته باشند؟ آیا هر احساسی که در آن سرور و آرامش باشد، نشانة رحمانی بودن القائات است؟

بی‌تردید، معارف دین و عقلانیت وحیانی چنین گزاره‌اى را تأیید نمى‌کند و هر فردی که کمترین آگاهى از اسلام دارد، اىن مسئله را درمی‌یابد که شیطان گاه در حالت غم و اندوه و گاه در حالت شادى و سرور به سراغ بنی‌آدم می‌آید و به تلقین و تلبیس مى‌پردازد. ازسوى‌دیگر در امور معنوی نیز غم و اندوه همواره دلیل بر منفی‌بودن و غیرالهی بودن آن نیست، چنان‌که هنگام وحی بر پىامبر نیز چنین حالاتی از اىشان مشاهده مى‌شد (ر.ک: مجلسى، ج18، ص260، حدیث 12). بنابراین، به صرف بروز چنین حالت‌هاىی نمى‌توان به رحمانی یا شیطانی بودن الهامات و القائات واقف گردید. مسئله دیگر تقابل عقل و عشق و نمود آن در راستی‌آزماىی دریافت‌هاى اىن دو شبکه است. ازمنظر شبه عرفان حلقه، چنان‌که در سطور بعدی مى‌آید، یافته‌هاى عقل تنها در محدودة امور زمىنی است و بر پاىة همىن استدلال، ورود به ساحت عشق و ارزیابی دادهاى شبکه هوشمندی از حیطة توانمندی وی بیرون است، زیرا سنخ عقل کمیت‌گرا و عشق کیفیت‌گراست؛ بنابراین معیار درستی یا نادرستی داده‌هاى شبکه هوشمندی، احساس درونی است نه چیز دیگر. به فرض آنکه در عرفان کیهانى به واسطة اتصال، شهودی براى شخص روی می‌دهد و فرد امری ماوراىی را تجربه ‌کند، آیا هر فردی که چنین تجربه‌اى را داشته باشد، آیا لزوما به‌معناى درست بودن و منشأ الهی داشتن آن است؟ بنابراین عارف در شهود خود با دو مسئله روبه‌روست: نخست، اىنکه یقین به الهی‌بودن کشف خود داشته باشد؛ ثانیاً، در تفسیر آنچه دیده دچار تردید نشود که در اىن صورت بازگشت آن به برهان عقلی است، چراکه گرچه عارف در حین مشاهده، احتمال خلاف نمى‏دهد و در چنین حالى موظف به توزین مطلب با مىزان قسط و عدل نیست، لیکن بعد از زوال شهود و بازگشت به حال متعارف، احتمال خلاف در ذهن انسان غیرمعصوم منقدح مى‏شود. در چنین وضعی یا باىد به دلیل نقلی معتبر رجوع کرد که مرجع آن نیز عقل است یا به دلیل معتبر عقلی که ضرورت آن مطلبِ مشهود و منکشف عرفانی را اثبات یا اصل امکان آن را تثبیت کند (جوادی آملى، 1389، ج4، ص409). بسیاری از عرفا نیز از لزوم ارجاع کشف غیرمعصوم به معصوم و عقل قطعی سخن گفته‌اند، چراکه غیرمعصوم در تفسیر آنچه کشف می‌کند، عصمت ندارد و امکان اشتباه وجود دارد. مطلبی که قیصری به آن اشاره کرده است:

 إذا خالف الکشف الذی لنا کشف الأنبیاء(علیهم السلام) کان الرجوع إلى کشف الأنبیاء(علیهم السلام) و علمنا إن صاحب ذلک الکشف قد طرأ علیه خلل بکونه زاد على کشفه نوعا من التأویل بفکره فلم یقف مع کشفه کصاحب الرؤیا فإن کشفه صحیح و أخبر عما رأى و یقع الخطاء فی التعبیر لا فی نفس ما رأى فالکشف لا یخطئ أبدا و المتکلم فی مدلوله یخطئ و یصیب إلا أن یخبر عن الله فی ذلک (قیصرى، ج3، ص7).

اىنکه حالاتی مانند غم و اندوه، اضطراب و ترس از نشانه‌هاى شبکة منفى است و درمقابل، امید و نشاط، آرامش و شادى و مانند آن از نشانه‌هاى شبکة مثبت از داده‌هاى شبکه هوشمندی است یا مربوط به داده‌هاى عقل است. اگر آنها را مربوط به داده‌ها و آگاهى‌هاىی بدانیم که بر پایة عقل استوار است، پس اىنها ارزشی نزد شما ندارد، زیرا اساساً عقل کمیت‌گرا نمى‌تواند دربارة داده‌ها و دریافت‌هاى شبکة هوشمندی داوری و ارزش‌گذاری کند. همچنین اگر قرار باشد، شخص عارف در عالم دو قطبیِ یاد شده، به دریافت معارف الهیه از روح‌القدس بپردازد، با معضلی به نام شبکة منفى و به‌طور خاص ابلیس و شیاطینی روبه‌رو می‌شود که خود کارگزار خداوند و درواقع عبد حقیقی خداوند هستند که مأموریتشان گمراه‌سازى انسان است تا از این رهگذر چرخة جهان دوقطبی بچرخد و از رهگذر آن انسان راه کمال بیابد. با اىن وصف، چگونه ممکن است خداوند که سرچشمة همه خوبى‌ها و زیباىی‌ها است، پلیدترین موجودات را که داعی به سوی گناه و قتل و جناىت هستند، مامور و کارگزار خود بداند؟ چگونه مى‌توان کسی را ستاىش کرد و سر به سجده کسی گذاشت که خود خالق شر و بدی و پرورانندة آن است؟ به‌بیان دیگر، شیطان عامل گمراهی انسان به امر خداوند است و همو خالق شر و بدى‌هاست؛ همچنان‌که خالق خوبی و زیباىی‌ها نیز هست است که در اىن صورت، اساساً تنزیه و تقدیس او معنا نخواهد داشت و کمال نیز هویت خود را از دست خواهد داد؛ به هر روی، آیا اعمالى که شیاطین انجام مى‌دهند، ظلم است یا نه؟ اگر بگویید آنها ظالم نیستند و عملشان ظلم نیست، پس گوش‌کردن به حرف آنان انسان را به‌سوی عدل و عدالت مى‌کشاند و اگر بگویید آنها ظالم و عملشان ظلم است؛ چگونه اىن ظلم را با کارگزار خدا دانستن ابلیس به خدا نسبت مى‌دهید؟! با چنین تناقض‌هایی در بینش نظری عرفان حلقه، چگونه ممکن است انسانی عارف و عاشق خداوند پرورانده شود و جامعه را به صلح و آشتی رهنمون کند؟

عقل و عشق در عرفان نظرى و عملی

بنابر دیدگاه عرفان کیهانی، جهان هدفی دارد و هوشمندی وصف‌ناپذیری بر آن حاکم است (ر.ک: مقاله فلسفه عرفانی حجاب) و هریک از انسان­ها براساس طرح حساب‌شده­ای آفریده شده و با سپری کردن مراحل مختلف حیات، به‌سوی هدف ارزشمندی پیش می­رود (ر.ک: انسان و معرفت، ص143). انسان در بینش کیهانى، خود را با همة اجزای جهان هستی همانند یک تن واحد می‌پندارد (مقاله: عرفان حقیقی). ازاین‌رو هدف غایی خلقت و حضور انسان در هستی، رسیدن به کمال با درک وحدت است (مقاله: آسیب‌شناسی خانواده) براى دستیابی به اىن هدف، اتصال به حلقه­های رحمانیت الهی برای صعود انسان در مسیر کمال، در اختیار انسان قرار گرفته است. (همان) اتصال به اىن حلقه‌ها، سالک را به اشراق و روشن‌بینی و درک هستی بر عشق نائل مى‌کند (مقاله: عرفان و درمان). و به چشم باطن­بین می­‌رساند که او را از نگاه شرک­آمیز رهایی داده، همة توجه وی را معطوف به خداوند می­کند (همان) و هدف آن نیز کمک به انسان برای رسیدن به کمال و تعالی است؛ و حرکتی که او را از عالم کثرت به عالم وحدت می‌کشاند و انسان به درک تنِ واحده بودنِ جهان می‌رساند (ر.ک: طاهرى، 1388، ص56). عرفان کیهانى هم در بعد عملی و هم در بعد نظری به مباحث عرفانی توجه می‌کند (همان، ص65).

انسان در نقطه­ای قرار دارد که به‌طور عمیقی نیازمند فهم کل است و برای رسیدن به این فهم، باید دایرة تفکرات خود را از محدودیت­ها نجات داده، خود را از درگیر کردن با جزئیات بی­ارزش و یا کم‌ارزش رهانیده، و اصل ماجرا را با مدد حلقه­های اتصال رحمت عام خداوند درک کرده تا بتواند از این راه، به دانش کمال دسترسی پیدا کند. بدون چنین دانشی، هرگز انسان مقصود و منظور آمدن و رفتن خود را نخواهد فهمید (انسان از منظری دیگر، ص226). درواقع، در عرفان حلقه هدف نهایی شناخت خداوند به طریقی است که باید شناخته شود و از آن به «اینتریونیورسال» تعبیر می‌شود. «دیدگاه Interuniversal در عرفان حلقه، خدا را همان‌گونه که باید شناخته شود، مورد بررسی قرار می­دهد و ذهن فرد را برای چنین شناختی آماده می‌کند. در این تفکر، خدا همه‌جا حاضر است و عالم محضر اوست» (انسان از منظری دیگر، ص228). بی‌شک انسان نیازمند جهان‌بینی است و بدون داشتن نظام فکری منسجم و معقول نخواهد توانست به حقیقت راه یابد. اىن پرسش همواره پیش روی ماست که معرفت پاىه در جهان‌بینی کیهانی چگونه و از کجا به‌دست ‌مى‌آید و رابطة آن با سلوک عرفانی چیست؟ در تحلیل اىن دو پرسش دو اصل در آموزه‌هاى اىن جریان درخور تأمّل است و با توجه به اىن دو اصل، می‌توان رویکرد عرفان حلقه را به معرفت پاىه اصطیاد کرد: اصل اول ابتنا و تأکید بر اخذ معارف روی پله عشق است؛ چنانچه در جاى‌جاى مکتوبات اىن تفکر، بنیان معرفت بر عشق نهاده شده است. از منظر عرفان کیهانى معارف انسانی دوگونه است: نخست بر محور عقل یا به تعبیری روی پله عقل استوار است و دوم، بر محور یا روی پله عشق است (امانت طاهر، ترم اول، پله عقل و عشق).

از سویی در عرفان حلقه امور جهان به دو دسته تقسیم مى‌شود؛ امور زمىنی و دنیاىی و امور آسمانی و عرفانی (ر.ک: همان) در تلقی نویسندة «عرفان کیهانى»، عرفان، کیفیت‌گرا و امور زمىنی، کمىت‌گراست و انسان در زندگی به هر دو نیاز دارد، از‌این‌رو، باىد دو پلة عقل و عشق را بشناسد و هریک را در جاى خود به کار گیرد. (امانت طاهر: عقائد و اهداف) از اىن منظر محدودة عقل، امور زمىنی است و محدودة عشق، امور عرفانی و آسمانى. با اىن توصیف، «معرفت عقلانى»، معرفتی کمىت‌گرا با محدوة خاص است که به‌ظاهر زمینه را براى فهم پله عشق مهیا مى‌سازد؛ (همان: عرفان نظرى و عملی) به تعبیر دیگر هر چند داده‌هاى عقل در ترسیم جهان‌بینی عرفانی نقش دارد، اما درواقع، آنچه جوهر معرفتی عرفان حلقه شمرده می‌شود، آگاهى‌هاى رسیده از شعور کیهانى است که زیربناى معرفتی عارف حلقه را تشکیل مى‌دهد. در عرفان حلقه پله عشق جاىی است که انسان به درک فلسفة خلقت، عدالت و حکمت خداوند به آگاهى لازم مى‌رسد (ر.ک: طاهرى، 1389، ص53). در نگاه مبدع حلقه، عشق سه مرحله دارد که مرحلة آغازین آن عشق انسان به خودش است که نمونة بارز آن در جریان خلقت حضرت آدم(علیه السلام) بروز یافت و آدم پس از آنکه سجده شد، دریافت که همة عالم برای وی خلق شده است، پس متوجه خویش شد و به خودشیفتگی دچار؛ از همین‌رو، به هیچ توصیه­ای توجه نکرد و به شجرة منهیه نزدیک شد تا آن را تجربه کند (رک: طاهری، بینش انسان، ص44). مرحله دوم، عشق به خود و دیگران است، که انسان میان عشق به خود و انسان­های دیگر در نوسان بوده، تا آنکه از عشق به خود، به عشق دیگری منتقل شود و بیشتر انسان‌ها به اعتقاد «طاهرى» در اىن مرحله متوقف مى‌شوند (همان) سومىن و آخرین مرحلة عشق، عشقی است که انسان، با تجربة رحمانیت خداوند، به‌طور کامل عشق خود را معطوف به غیر خود می­کند که از آن را عشق پخته نیز می‌خواند (همان) طاهری همة اجزای هستی را در اوج کمال می‌داند و تنها تفاوت انسان با دیگر اجزای هستی را در آگاهی و ناآگاهی می­داند، بدین معنا که جز انسان همه از وجود و کمال خود بی­خبرند و به قابلیت‌هایی که دارند آگاهی ندارند؛ همانند حیوانات، گیاهان و خورشید که به خود آگاهی ندارند و از وجود خویش بی­خبرند (همان، ص45).

بررسى

چنان‌که پیش‌تر نیز بیان شد، عقل تعریف‌شده در فرقة حلقه، از عقل در تفکر شیعه بسیار فاصله دارد، به‌گونه‌ای که عقل نه‌تنها راهنمای سلوک نیست، بلکه در قلمرو حکمت عملی و سلوک عرفانی اساساً کاربردی ندارد و در تقابل آشکاری با عشق است که پلة صعود و تکامل انسان را عهده‌دار شده است، زیرا عقل کمىت‌گرا و ابزارانگار که وظیفة تبیین جهان‌بینی را دارد، در محدودة امور زمىنی عمل مى‌کند و منافع آن با رویکرد عشق در تضاد است. در چارچوب فکری عرفان حلقه، عقل، پىوسته با کارهاىی که منافع ملموس و مادی نداشته باشد، مخالفت مى‌کند و هرجا انسان بخواهد تجربه‌اى ماوراىی و غیرمتعارف بیابد، عقل به‌شدت واکنش نشان می‌دهد و به‌کلی چنین دنیاهاىی را منکر مى‌شود (امانت طاهر: ترم اول، جلسه اول، پله عقل و عشق) با اىن تفسیر چگونه مى‌توان عرفان نظرى را مقدمه و زمینه‌ساز عرفان عملی دانست و از آن، ضرورت صعود بر پلة عشق را استخراج کرد؟ همچنین، نمى‌توان ازسوىی عقل را محاسبه‌گر مادی خواند و ازسوى‌دیگر، از او انتظار تصدیق سلوک عملی داشت. بنابراین، رابطة داده‌هاى عرفان نظرى که بر پله عقل است، با داده‌هاى عرفان عملی که بر پاىة عشق است کاملاً مسدود بوده، نتاىج استدلالات عقل نظری با داده‌هاى عقل عملی در تضاد خواهد بود؛ به بیان دیگر، در اندیشة کیهانى، عقل براى سلوک نه‌تنها راهنما نخواهد بود، بلکه در تعارض و تضاد با آن گام برخواهد داشت.

از منظری دیگر، عقل و جاىگاه آن به‌شدت تحت تأثیر دیدگاه مسیحی تنزل داده شده است، درحالى‌که عقل در مهندسی معرفت دینی در شیعه مفهومى بلند و جاىگاهی بس رفیع دارد که سیر سالک را از بدو سلوک تا وصول الى‌الله ترسیم و تبیین مى‌کند و نه‌تنها به راهنماىی و هداىت سالک در تمام مراحل و منازل کمک مى‌کند، بلکه معیار سنجش و ملاک صدق یافته‌هاى عقلی و شهودی نیز بر عهده دارد. در رواىتی از رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است که فرمود: «یا عَلىُّ اَلعَقل مَا اکتُسِبَت بِهِ الجَنَّةُ و َطُلِبَ بِهِ رِضَى الرَّحمنِ» (ابن‌خالد برقى، ص195) و یا با همىن مضمون آمده است: «العقل... ما عُبِدَ به الرّحمن و اکتسب به الجنان» (کلینى، 1365، ج1، ص11). بدین معنا که عقل در تعالىم معرفتی شیعه مسیر صفر تا صد سلوک انسان را ترسیم و برای رسیدن به آن می‌کوشد تا جاىی که مقام بندگی و بهشت خداوند را به‌دست آورد؛ بنابراین، چنین عقلی راه ترقی و تعالى انسان را مى‌شناسد و نردبان آسمان را پله‌به‌پله طی مى‌کند تا به نقطة کمال برسد و رستگار شود. درمقابل، عقل کیهانی اصالتاً اهل زمىن است و با آسمانیان هیچ خویشاوندی ندارد و راه آن را نمى‌شناسد.

در خصوص عشق کیهانی نیز نکات قابل تأمل متعددی وجود دارد؛ برای نمونه، وقتی از مراحل و منازل عشق در فرقة حلقه سخن به مىان مى‌آید، تنها از تجربة رحمانیت خداوند به‌عنوان «عشق پخته» نام برده مى‌‎شود و عشق به خدا جاىگاهی ندارد؛ درواقع در مراحل سلوکی حلقه، مرحلة چهارمی ندارد و از عشقِ به غیر انسان به عشق به خدا منتقل نمی­شود، چراکه طبق آموزه­های عرفان حلقه، انسان نمی­تواند عاشق خدا شود. طاهری در اصلی از اصول عرفان کیهانی می‌نویسد: «انسان نمی­تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست» (عرفان کیهانی، ص124). خدا به دلیل آنکه موجودی شناخت‌ناپذیر است، به‌هیچ‌روی انسان نه می­تواند به او عشق ورزد و نه به‌عنوان معشوق وی را دریابد. حال این پرسش مطرح است که سیر عشق انسان به کجا ختم می­شود و نتیجة سلوک معنوی وی چه خواهد بود؟ پاسخ این مسئله بازنگری در مرحلة دوم و سوم است. مرحلة دوم، مرحله انتقال به غیر است. در تبیین این مرحله آمده است:

عشق زمینی در رسیدن به مرحله­ای از عشق که تجربة رحمانیت است، نقش دارد. عشق زمینی مانند تکه پنیری است که جلوی لانه موشی گذاشته می­شود تا موش به‌خاطر آن تکه پنیر، از لانه خود بیرون آید. آنچه انسان را از خودشیفتگی (که مرحله اول عشق است) بیرون می­کشد، عشق به غیر خود است. انسان به‌واسطه این عامل و با دور شدن از خود، عشق خدا را می­یابد (طاهری، 1389، ص45). بنابراین دور شدن از خود، یعنی یافتن عشق خدایی که در جای دیگر این‌گونه معرفی شده است:

«انسان می­تواند فقط عاشق تجلیات الهی، یعنی مظاهر جهان هستی، شود و پس از این مرحله است که مشمول عشق الهی می­گردد» (طاهری، 1388، ص125). هیچ انسانی نمی­تواند بدون عطف به تجلیات الهی به عشق الهی راه یابد، زیرا تنها با عطف به تجلیات الهی، انسان از عطف به خود رها می­شود و قلب آمادگی عشق الهی را می‌یابد. هریک از تجلیات الهی می­تواند این نقش را ایفا کند، اما از میان همة موجودات عالم که تجلیات خداوندند، برخی آنها بیشتر جلوه­گری می­کنند و شاخص می­شوند. ...اولیای الهی شاخص­ترین افرادند که به دلیل انعکاس رحمت الهی، زیباترین تجلیات او بوده‌اند، عشق به آنها منجر به عشق الهی می­شود. او عشق حقیقی را عشق به تجلیات الهی می­داند و می‌گوید:

انسان از بدو تولد عاشق خویش است و تا زمانی که دچار این خودشیفتگی است، عشق او به دیگری جلوه­ای از عشق به خودش خواهد بود، زیرا در این حالت، او دچار عشقی عقلانی است و براساس سودجویی عقل، برای منفعت خویش معشوق را می‌طلبد، اما به محض اینکه عشق حقیقی به هر یک از تجلیات الهی در دل او خانه کند، این خانه از وجود خودش خالی خواهد شد و از آنجا که رمز ورود به حریم عشق الهی، گذشتن از خویشتن است، به درک این حقیقت می­رسد که خداوند عاشق اوست و به این ترتیب، به نسبتی که این عشق را بچسبد، عاشق او خواهد شد (طاهری، 2011، ص86). از دیدگاه طاهری، قلب انسان فقط جای یک عشق است و انسان نمی­تواند به‌خودی‌خود عاشق خدا شود، یعنی هیچ­کس امکان درک و شناخت ذات خداوند را ندارد و بدون داشتن معرفت به چیزی یا کسی نمی­توان عاشق آن شد، چراکه تخیل و تصور ذهن انسان از خداوند معرف ذات مقدس او نیست و نمی­تواند عامل عشق به او شود، (طاهری، 2011، ص31 ـ 33) اما سخن به اینجا ختم نمی­شود و وی به صراحت می­گوید: «ما فقط می­توانیم تا حد شناخت و درک تجلیات خداوند به او نزدیک شویم؛ بنابراین، فقط می­توانیم عاشق تجلیات او، یعنی مظاهر خداوند در جهان هستی شویم (همان، ص32) دو نکته دیگر در اىنجا درخور بررسى است؛ نخست اینکه قلب انسان جای یک عشق است دوم، چون خدا قابل شناخت نیست، نمی­توان عاشق او شد. دربارة مطلب اول که بارها به اىن‌گونه از شبهات پاسخ داده شده است، باید از ایشان پرسید که آیا دوست داشتن همسر و فرزند با عشق به خدا منافات دارد و قابل جمع نیست، اگر قابل جمع نیست معنایش آن است که عشق به خدا مساوی نفرت از غیر خداست؛ یعنی اگر کسی عاشق خدا شود، نمی­تواند عاشق خلق او شود و به عکس. این درحالی است که عشق به تجلیات الهی و به انسان­ها همسو با دوست داشتن خداست، پس اگر انسان درک زیبایی گل را دارد، به طریق اولی، خالق گل و زیبایی او را هرچند نمی­بیند، ادراک می­کند. بنابراین ادراک درونی انسان برای عشق ورزیدن کافی است. هرگاه انسان سرمنشأ همة زیبایی­ها و خوبی‌های عالم را از خداوند ببیند و به این معرفت دست یابد که هرچه نعمت به او می­رسد، ازجانب صاحب­خانه است، آیا در نعمت متوقف می­شود یا گرفتار و شیفتة صاحب نعمت می‌گردد؟ چنان‌که می­گوید: «عاشقم بر همه عالم که همه عالم از او است»، یعنی عشق به تجلیات به‌سبب عشق به خود خداوند است، وگرنه اساساً عشق معنای حقیقی خود را از دست خواهد داد، اما شناخت ناپذیری خدا از جهتی درست و از جهتی نادرست است. بله، انسان به‌خودی‌خود نخواهد توانست به خدا و کنه ذات او پی ببرد، چنان‌که روایات نیز از تفکر در ذات خداوند نهی می‌کند (ر.ک: کافی ج1، ص92، بَابُ النَّهْیِ عَنِ الْکَلَامِ فِی الْکَیْفِیَّةِ). چراکه احاطه محدود به نامحدود محال بوده و علم به حقیقت وجود و ذات متعالی وی راه ندارد. اما خود خداوند به سبب همان محبتی که به انسان داشت، به فراخور ظرفیت انسان­ها، خود را به بندگان شناسانده است.

تعالیم رسیده از اهل‌بیت(علیهم السلام) هریک بیانگر این واقعیت است که هرچند نتوان به حقیقت و کنه وجود و ذات باری تعالی خدا راه یافت، امکان شناخت او در همان محدوده وجودی انسانی از آدمى سلب نشده است؛ چنان‌که در برخی روایات خودشناسی مقدمة خداشناسی قلمداد شده است «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه» (مجلسى، 1404، ج2، ص32) و در ادعیه نیز آمده است:

أَللّهمَّ عرِّفْنِی نَفْسَکَ، فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَفْسَکَ لَمْ أَعْرِفْ رَسُولَکَ، أَللّهمَّ عَرِّفْنِی رَسُولَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی رَسُولَکَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَکَ، أَللّهمَّ عَرِّفْنِی حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِینِی (کلینى، 1365، ج3، ص13).

 درواقع، در باورهای شیعی برای شناخت خداوند مراتبی وجود دارد که کمترین آن اقرار به این حقیقت است که هیچ خدایی جز او نیست و او بی­مانند و بی­همتاست. او قدیم و پایدار است، موجود است و از دست داده نشود، و اینکه چیزی همانند او نیست (ر.ک: همان، ج1، ص187). به بیان دیگر، اولاً شناخت خداوند اجمالاً براى انسان مىسر است و هر فردی به مىزان استعداد درونی و تلاش سلوکی خود مى‌تواند از آن بهره‌ای ببرد و از سویی به همىن مىزان نیز به خداوند عشق ورزیده و عاشق او گردد.

در قرآن خداوند متعال از کسانی که غیر او را معبود می‌خوانند، گلاىه مى‌کند که آنان به اىن معبودها مانند دوست داشتن خدا عشق مى‌ورزند. مؤمنان واقعی کسانى‌اند که بالاترین درجة محبت و عشقشان براى خداوند و پروردگارشان است. اىن آیه خود بیانگر اىن حقیقت است که مؤمنان واقعی عاشق خدا هستند.

«وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ»؛ (بقره: 165)؛ بعضى از مردم، معبودهاىى غیر از خداوند براى خود انتخاب مى‏کنند و آنها را همچون خدا دوست مى‏دارند، اما آنها که اىمان دارند، عشقشان به خدا، شدیدتر است.

صوفیان و برخی فرق انحرافى، ازجمله بهائیت نیز چنین رویکردهاىی دربارة مسئلة شناخت وجود دارد. آنان از سویی با درپیش‌گرفتن رویکرد تنزیهى، شناخت خداوند را ناممکن می‌دانند تا جاىی که حتی براى خداوند اوصافی برنمی‌شمرند و اوصاف خداوند را به مظاهر خداوند نسبت مى‌دهند و با اىن توجیه که «الطلب مردود و السبیل مسدود» منکر شناخت خداوند می‌شوند. از همىن رهگذر، شناخت و عشق را مختص مظاهر الهیه که نمود تام آن اقطاب و انسان‌هاى کامل‌اند مى‌دانند و اىن یعنی به‌حاشیه‌رفتن خداوند و اصالت انسان خدانما که در فرقة کیهانی نیز همىن رویکرد به‌نوعی دیگر وجود دارد. از اىن منظر فرقة کیهانی با برخی فرق صوفیه شباهت دارد که فرد را به‌جاى توجه دادن به خدا به مظاهر خداوند توجه مى‌دهد و شناخت آنان را جاىگزین شناخت خداوند مى‌کند.

‏طلب و نظاره‌گری شرط شهود

شاىد نخست بحث دربارة اىن مسئله در مقالة «حج» او منعکس شده باشد که به‌نوعی دستاویز طرح مفهوم تسلیم از دیدگاه عرفان کیهانى شده است. در حج ما عملی با عنوان «سعی مىان صفا و مروه» داریم که واجب است حاجی در انجام مناسک حج آن را به جاى آورد. اىشان با گره‌زدن اىن عمل با مفهوم تسلیم نتیجه می‌گیرد که «به سعی خود نتوان برد [پی] به گوهر مقصود»، یعنی همة تلاش انسان برای نیل به معرفت و آگاهی بی­نتیجه است و تنها زمانی این مقصود حاصل می­شود که انسان تسلیم محض باشد (ر.ک: طاهرى، 2011، چند مقاله، معراج حج). این آموزه در حلقة زمانی برجسته می­شود که تلویحاً و تصریحاً مجاهدت انسان برای رسیدن به آب حیات و تلاش علمی و عقلی وی برای تعالی، همه‌وهمه در مفهوم طلب و نظاره­گری خلاصه می‌شود و عامل اصلی معرفت و اشراق را تسلیم استاد بودن در اتصال به شبکة شعور کیهانی معرفی می‌کند. نمونه­ای از این تفسیر نادرست، شرح کودکی حضرت اسماعیل(علیه السلام) و مادر بزرگوار ایشان است که در سرزمین مکه، چون تشنگی بر کودک عارض شد و با گریه طلب آب کرد ناگهان چشمه­ای زیر پای کودک بجوشید. طاهری آب را سمبل آگاهی، کودک را سمبل سادگی و نابالغ را سمبل پیچیدگی می‌داند. حاصل سخن آنکه انسان ساده همانند کودک به‌محض طلب به آگاهی که همان الهام باشد دست می­یابد و به چشمة معرفت متصل می‌شود، اما انسان پیچیده، تنها با تسلیم‌شدن می‌تواند به آگاهی آسمانی دسترسی داشته و حقیقت را دریابد. (همان) وی با دسته­بندی انسان­ها به کودک­واره، پیچیده و ابر انسان، انسان کودک‌وار و ساده را مستعدتر برای درک حقیقت مى‌داند؛ چراکه عنصر تسلیم محض بودن در آن بهتر عمل کرده و او را به آب حیات می­رساند، اما انسان­های پیچیده از حقیقت دورتر بوده و مسیر دشواری را برای درک آن در پیش دارند. سرانجام، ابرانسان­ها که به بلوغ واقعی رسیده‌اند و مفهوم حقیقی حج را درک کرده‌اند و هفت آسمان آگاهی را درنوردیده­اند؛ ازاین‌رو، رسالت آنها بازگشت به اجتماع و ایفای نقش یک شاخصة الهی در حد وسع خودشان‌اند؛ (همان) اینها همان اولیای الهی هستند و در واقع «بهترین کسانی‌اند که می­توانند از پیام­های آسمانی رمزگشایی کنند (طاهری، 2011)؛ در اىن مىان طاهرى با طرح اىن مسئله که ما در مسائل دنیاىی به تلاش نیاز داریم، آیات «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى»؛ (نجم: 39)؛ «وَ جاهَدُوا فى‏ سَبیلِ اللَّهِ»؛ (بقره: 218؛ انفال: 74 و توبه: 20)؛ را مربوط به دنیا دانسته و در مسائل آخرتی و فهم آن پاى تسلیم را پیش مى‌کشد (امانت طاهری، ترم 2).

وی در بخش دیگری به جریان شمس و مولوی و رابطة مرید و مرادی آن دو اشاره می‌کند که مولانا با آنکه هوش و ذکاوتی بسیار داشته، اما درعین‌حال به دلیل تحولات درونی مجذوب شمس، و تسلیم وی مى‌شود. طاهرى با اشاره به تعبیر سروش از رابطة شمس و مولوی مى‌گوید:

 به تعبیر دکتر سروش، درواقع شمس تبریزی به مولوی پیشنهاد یک قمار کرد، که در آن هیج امىدی به پىروزی و برد باخت وجود نداشت، شمس به او گفت: تنها نصیب و پاداش تو اىن است که بتوانی در قماری که امىد بردن در آن نیست، شرکت کنى، اگر اىن دلیری را داری همىن پاداش توست. مولوی هم اجابت کرد... اىن همان خطرپذیری است که در حافظ نمى‌بینیم (امانت طاهری، مصاحبه‌ها، آیین مولوی).

بررسى

تسلیم در اسلام واژه­ای روشن و درعین‌حال مفهومی ژرف دارد که پایه­های مسلمانی بر آن استوار گشته است، چنان‌که در روایات آمده است: «الاسلام هو التسلیم» (شیخ‌صدوق، 1407، ص351 و کلینی، 1365، ج8، ص11)؛ والاترین مقام برای پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله) پیش از رسالت مقام بندگی بود. در شهادت، بر مقام بندگی پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)، بر مقام رسالت ایشان مقدم شده است. در عرفان نیز تسلیم، اطاعت از اوامر خداوند، به ناخوشى‌ها و مصیبت‌ها اعتراض نکردن و به پیشواز قضاى الهی رفتن است (جرجانی، 1407، ج1، ص84). در عرفان نیز تسلیم به‌معناى پایداری و دگرگون نشدن ظاهر و باطن هنگام بلا است (همان، ص85).

به نظر مى‌رسد تمرکز بر تسلیم قربانیان به فرامىن استاد و مستر، محور فعالىت فرقه عرفان کیهانى است. «مقابله با عقلانیت» و «سوق‌دادن افراد به نظاره‌گری و تسلیم» دو بازوی مهم فرقه کیهانی به شمار مى‌رود. تقسیم انسان‌ها به کودک‌واره، پیچیده، و ابرانسان، هرچند درظاهر جالب به نظر مى‌رسد، اما نتیجه‌گیری مبتنی بر اىن تقسیم، مخاطبان را به‌سوی گزینش روحیة کودک‌واره سوق مى‌دهد و از پرسشگری، تحصیل علم و دانستن براساس عقل و تدبیر باز مى‌دارد؛ به بیان دیگر، تسلیم شرط رسیدن به آگاهى است که در چارچوب نظری عرفان حلقه، آب حیاتی تلقی می‌شود که عموم مردم به سبب نداشتن روحیة کودک‌واره از آن محروم‌اند و تنها دو گروه‌اند که مى‌توانند از اىن آب سیراب شوند. نخست، گروه ابرانسان‌ها هستند که انگشت‌شمارند و عملاً ابرانسان شدن براى همه محال است، اما گروه دوم، انسان‌هاى کودک‌واره‌اند که عنصر طلب و اشتیاق را دارند اما دربارة آن چون و چرا نمى‌کنند و درصدد راستى‌آزماىی و پرسشگری نیستند. درواقع، اىراد اشکال و طرح سوال و گرفتار آمدن در نقادی‌هاى عقلانی در تلقی شبه‌عرفان حلقه با روح عرفان منافات دارد و فرد را از رسیدن به آگاهى باز مى‌دارد؛ چراکه اینها همه از ویژگى‌هاى انسان پیچیده است و تا زمانی که سالک چنین خصوصیتی داشته باشد، از آگاهى محروم خواهد بود. حال در نظام معرفتی اسلام به‌ویژه از دریچة آیات قرآنی، پىروی از مسیری که انسان علم و آگاهى از راستی و حقانیت آن ندارد، به‌شدت منع شده است:

 «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً»؛ (اسراء: 36)؛ از آنچه به آن آگاهى ندارى، پیروى مکن، چراکه گوش و چشم و دل، همه مسئول‌اند.

در عرفان حلقه طلب و شوق و به تبعِ آن تسلیم، پیش‌شرط آگاهى است؛ درصورتى‌که در اسلام آگاهى پیش‌شرط اطاعت و تسلیم است. اسلام عقل و عشق را همسو و هم‌ داستان مى‌داند و تعقل را در ساىة توجه به نشانه‌ها و آیات، راه نجات انسان به‌سوی سعادت ابدی معرفی مى‌کند. آقای طاهرى با تفکیک امر دنیا و آخرت، عملاً به عرفى‌سازى دین دامن می‌زند و تمام آیاتی که به مجاهده در راه خدا و تلاش و سعی انسان می‌پردازد، به امور دنیاىی نسبت می‌دهد. درمقابل، رسیدن به معرفت و آگاهى را با سعی و تلاش امری ناممکن می‌شمرد و فرد را به تسلیم براى دریافت آگاهى فرا مى‌خواند. معناى اىن سخن آن است که همة معارفی که مربوط به امور آخرتی انسان است، مى‌باىست با دریافت الهام، آن‌هم از طریق ارتباط با حلقه صورت گیرد و درواقع اصالت آگاهى همواره با چنین الهاماتی است و معارف دین و آیات قرآن نیز مى‌باىست با همىن آگاهى رمزگشاىی شود؛ به بیان دیگر، کارکرد اصلی الهامات کیهانی بیان فلسفة زندگی و هدف زندگی است و همة آیات قرآنی و رواىات رسیده از اهل‌بیت(علیهم السلام) در ساىة چنین الهاماتی تفسیر و تأویل مى‌شوند. اىن یعنی به‌حاشیه‌رفتن دین و بناى ملغمه‌اى از باورها که نه‌تنها خاستگاه اسلامى ندارد، بلکه کاملا با آن در تضاد است.

کارویژه درمانگری در عرفان

بشر امروز بیش از هر زمان دیگری با مسئلة سلامت جسم و روان دست به گریبان است. درآمد بسیاری از مردم جهان صرف بیمه­های درمانی و یا بهبود و سلامت تن و روان می‌شود. در این میان مسئلة ادعای درمانگری و شفا با اتصال به ماورا یا معجزه، پدیده­ای است که در برخی عرفان­واره­ها شبه­معنویت­ها به­ویژه در فرقه­های مسیحی رواج داشته است و انگیزه مضاعفی برای گرویدن افراد پدید می‌آورد این ادعا در قالب دیگری با عنوان «فرادرمانگری» شاخه­ای از عرفان کیهانی یادشده نیز هست. بنا بر ادعای بنیان‌گذار عرفان کیهانی، فرد بیمار پس از اتصال به شبکة شعور کیهانی وارد فاز درمان شده، به کمک فرادرمانگر یا همان اتصال­دهنده، مراحل تشخیص بیماری و درمان را طی روندی خاص انجام می‌دهد و درنهایت موجب بهبود بیمار و سلامتی وی می­شود. در این فرایند ادعا این است که عامل درمان، فرادرمانگر نبوده، بهبود تنها با اتصال به شبکة شعور کیهانی صورت می­پذیرد و درمانگر تنها نقش یک رابط را بازی می­کند (فرادرمانی، ص75) شرط اساسی برای نتیجه‌گرفتن از فرادرمانی، حضور بی‌طرفانة فرد در حلقه است که به‌صورت یک «شاهد نظاره­گر» در این حلقه شرکت داشته باشد (ر.ک: طاهری، 2010، ص75). چنانچه قبلاً نیز اشاره شد، ایمان و اعتقاد به فرادرمانی اثری بر روند درمان ندارد و تنها حضور بیمار و ارتباط با شبکه مهم است (همان، ص75 ـ 76). به باور طاهرى، تشخیص بیماری و بهبود آن، مستقل از وجود درمانگر بوده، صرفاً هوشمندی انجام مى‌گیرد که نخست فرد بیمار را با هوشمندی بررسی کند و اجزای معیوب را تشخیص دهد و به رفع آن بپردازد؛ ازاین‌رو، هیچ پدیدة دیگری به جز هوشمندی در درمان نقش ندارد و فرد از اىن راه به صاحب هوشمندی که خداوند باشد، اىمان آورده، به خداشناسی عملی دست می‌یابد.

بررسى

چنان‌که بیان شد، فراىند درمان از اتصال تا اسکن، تشخیص و درمان، همه‌و‌همه با هوشمندی صورت مى‌گیرد، ادعاىی که جناب طاهرى بارها آن را تکرار کرده است. نکتة جالب‌تر اىن داستان زمانی است که درمان بیماری‌هاى جسمى با مسئله‌اى مانند عرفان و سلوک معنوی انسان گره مى‌خورد و ادعا مى‌شود که کلید همة درمان‌ها اعم از جسمى و روحی در پىوستن به حلقه و اتصال با هوشمندی موهوم است. شاىد نخست پرسشی که ذهن هر محققی را به خود مشغول ‌کند، تناقض در ماهیت هوشمندی که به «روح‌القدس» معرفی شده است و طولانى‌بودن پروسة درمان است. زمانی ما درمان را به امری ماوراىی نسبت مى‌دهیم که به صورت مستقیم و بدون واسطه به درمانگری انسان مى‌پردازد؛ اولاً، چه نیازی به اسکن و تشخیص است؟ خداوندی که خود صاحب هوشمندی و عالم به گذشته و حال و آینده است، نیازی به تشخیص ندارد و همة امور نزد وی روشن و حاضر است؛ ثانیاً به چه دلیل درمان بیماری طولانی و تدریجی است؛ یعنی وعدة بهبود معمولا طولانی است، به‌گونه‌اى‌که فرد همچنان‌که در درمان با علم پزشکی مدتی را صرف بیماری ‌مى‌کند، در فرادرمانى نیز چنین روندی وجود دارد، حتی تصریح مى‌شود که نتاىج حاصل از آن قابل پیش‌بینی نیست. در‌حالى‌که براساس گزارش‌های متعددی که افراد تحت درمان فرادرمانى فرقه حلقه، پس از درمان نه‌تنها بهبود نیافته‌اند، بلکه به قول خودشان برون‌ریزی داشته و مبتلا به بیمارى‌هاى دیگری نیز شده‌اند. هرگاه اتصال را به‌مثابة عرفان معرفی کنیم و آن را عالم کیفیت بدانیم، به ناچار در عالم کیفیت نباىد گرفتار بیماری شویم. درواقع، با اىن کار فرد از چاله درآمده و به چاه افتاده است مضافاً اىنکه اتصال به عالم ماورا و عالم قدس در عرفان و در منابع دینی بیماری را به‌یکباره محو مى‌کند؛ به بیان دیگر، بیمار شفا مى‌یابد؛ برای نمونه، در اناجیل بهبود بیماری مرد جذامی از سوی عیسی مسیح(علیه السلام) اىن‌گونه گزارش شده است:

چون عیسی از کوه پایین آمد، جمعیتی انبوه از پی او روانه شدند؛ در این هنگام مردی جذامی نزد او آمد و در برابرش زانو زد و گفت: «سرورم، اگر بخواهی می‌توانی پاکم سازی؛ عیسی دست خود را دراز کرده، او را لمس نمود و گفت: «می‌خواهم؛ پاک شو!» در ‌دم، جذام او پاک شد (مَتّی ۸:‏ ۲ـ۴ ـ مَرقُس ۱:‏ ۴۰ـ۴۴؛ لوقا ۵:‏ ۱۲ـ۱۴).

همچنین، درباره زنی که سال‌ها مبتلا به خونریزی بود، آمده است:

در همان هنگام، زنی که دوازده سال از خونریزی رنج می‌برد، از پشت سر به عیسی نزدیک شد و لبۀ ردای او را لمس کرد؛ او با خود گفته بود: «اگر حتی به ردایش دست بزنم، شفا خواهم یافت»؛ عیسی برگشته، او را دید و فرمود: «دخترم، دل قوی‌دار، ایمانت تو را شفا داده است.» از آن ساعت، زن شفا یافت (مَتّی ۹: ‏۱۸ـ۲۶ ـ مَرقُس ۵: ‏۲۲ـ۴۳؛ لوقا ۸: ‏۴۱ـ۵۶).

بنابراىن، به‌هیچ‌وجه نمى‌توان به ارتباط با روح‌القدس باور داشت، اما شفاى بیماری را آنی و کامل ندانست. نکتة متناقض دیگر، ارتباط درمان با اىمان است. طاهرى ادعا مى‌کند فرد با اتصال به شبکة درمان به وجود صاحب هوشمندی پی مى‌برد.

چنانچه اتصال به شعور کیهانى خود معرفت‌زاست، دیگر نیازی نیست فرد پس از بهبود پى به صاحب هوشمندی ببرد؛ چراکه فرد با اتصال به شهود مى‌رسد و عالم شهود و اشراق از سنخ علم حضوری است، نه علم حصولی (سهروردى، ج1، ص489) بنابراین، پى‌بردن به خداوند و اثبات وی تحصیل حاصل خواهد بود؛ اما در ادامه ادعاهاى طاهرى، مرور اىن ادعا که «عرفان حلقه در راستاى عرفان اىن مرز و بوم است» خالى از لطف نیست و مى‌باىست از وی پرسید کدام عارف اىرانی ادعاى درمان به کمک عالم ماورا را داشته است، آن‌هم به سبک و سیاقی که عرفان از درونش تراوش کند. در کدام سند تاریخی و کتاب معتبر علمى از درمان بیماری‌ها نردبانی به‌سوی شهود عرفانی زده شده است و از آن به عرفان یاد می‌شود؟ حتی پىامبران الهی نیز سخن از درمان بیماری به‌واسطه اتصال به ماورا و متافیزیک نکرده‌اند، بلکه اگر درمانی بوده به‌صورت شفا و امری خارق‌العاده و معجزه بوده است و اساساً به روش عمومى براى درمان بیماری‌ها نبوده است.

 

سخن آخر

عرفان کیهانى در بیان بنیان‌گذار آن، پیش از آنکه یک دین و آیین معرفی شده باشد، راه و شیوه­اى براى سلوک معرفی می‌شود که بیمارى‌هاى جسمى و روحی را با اتصال به شبکه شعور کیهانى درمان مى‌کند. تأمل و مطالعه دقیق آموزه‌ها و دیدگاه‌هاى طرح‌شده در عرفان موسوم به کیهانى، بیانگر آن است که درمانگری یا فرادرمانى پوششی است براى القای باورها و دیدگاه‌هاى شخصی و برداشت‌هاى التقاطی از دین که در قالب پروژه عرفان کیهانى ظهور یافته است. تنزل مفهوم عقل و تخریب جاىگاه آن به‌تدریج دین و عقلانیت دینی را به حاشیه رانده است و جاى خود را به عشق موهوم و شبه حقیقی سپرده است. تسلیم و نظاره‌گری تنها شگرد دور کردن افراد از پرسشگری و داشتن روحیة آزاداندیشی است. اگر همة اىن مسائل را نیز نادیده بگیریم، اساساً معرفت نفس و خودشناسی و تزکیه و مراقبه، در عرفان حلقه جاىگاهی ندارد. درواقع در عرفان عملى، تزکیة درونی و مجاهده با نفس دروازه اشراق و شهود است و عارف یقیناً بدون مراقبه و مبارزه‌اى نخواهد توانست به مرتبة والاى انسانیت صعود کند. عارف در پى عبد بودن است و عبادت جزو جداىی‌ناپذیر عارف است. عبادت عارف ریاضت و تمرین‌دادن همه نیروهاى درونی‌ است، تا از قلمرو طبیعت رها و آزاد شود و با رسیدن به منطقة ماوراى طبیعت، به اوج عروج معراج اولیا واصل گردد و هنگام تجلی حق، چیزی در حریم حرم امن دل او رهزنی نکند و غبارآلودش نسازد و اىن کار براى وی، ملکة ثابت است و هرگاه درون وی خواهان شهود شروق حق گردد، اىن مطلوب بدون مزاحمت خاطره یا خواسته‏اى، انجام مى‏شود و نیروهاى خیالى و وهمى و همت‌ها و انگیزه‏ها آن را پىروی مى‏کنند تا او با همة وجودش در سِلک قدس به رشته قداست درآید (جوادی آملى، 1384، ص43) ازاین‌رو، ادعاى عرفان و سلوک معنوی در فرقة «عرفان کیهانى» سرابی بیش نیست.

 

فهرست منابع

قرآن

نهج‌البلاغه

1. ۱. برقی، احمد‌بن‌محمدبن‌خالد، المحاسن، قم: دارالکتب الإسلامىة، 137
2. ۲. جرجانی، علی‌بن‌محمد، التعریفات، بیروت: عبدالرحمان عمىرة، ۱۴۰۷.
3. ۳. جوادی آملى، عبدالله، سرچشمه حکمت، محقق: عباس رحیمىان، چاپ‌پنجم، قم: اسراء، 1386.
4. ۴. ــــــــــ، تفسیر تسنیم، محقق احمد قدسى، ج4، چاپ‌ششم، قم: اسراء،  1389.
5. ۵. ــــــــــ، تفسیر تسنیم، محقق احمد قدسى، ج5، چاپ‌پنجم، قم: اسراء،  1389.
6. ۶. ــــــــــ، تفسیر تسنیم، محقق علی اسلامى، ج1، چاپ‌هشتم، قم: اسراء،  1388.
7. ۷. ــــــــــ، حماسه و عرفان، محقق محمد صفاىی، چاپ‌هشتم، قم: اسراء، 1384.
8. ۸. حسن‌زاده آملى، حسن، معرفت نفس، تهران: علمى و فرهنگی، 1361.
9. ۹. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، چاپ‌دوم، تهران: دانشگاه تهران.
10. ۱۰. سهروردى، شهاب‌الدین‌یحیى، مجموعه مصنّفات، تهران: انجمن حکمت و فلسفه اىران، 1355.
11. ۱۱. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعة، 29 جلد، قم: مؤسسة آل‌البیت(علیهم السلام)، 1409ق.
12. ۱۲. شیخ صدوق، الامالی، چاپ‌پنجم، بیروت: اعلمی، 1400ق.
13. ۱۳. صدرالدین، محمد، (صدرالمتألهین)، اسفارالأربعه، بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1981م.
14. ۱۴. شیخ‌صدوق، علل‌الشرایع، نجف: منشورات المکتبة الحیدریة، 1966م.
15. ۱۵. طاهری، محمدعلی، انسان و معرفت، ارمنستان: گریگور تاتواتسی، 2011.
16. ۱۶. ــــــــــ، بینش انسان، تهران: تحفه، 1389.
17. ۱۷. ــــــــــ، فرادرمانی، made in the USA, Charleston, SC November printed byCreateSpace (an Amazon Company)2010.
18. ۱۸. ــــــــــ، انسان از منظری دیگر، [بی‌نا]، [بی‌جا]، [بی‌تا].
19. ۱۹. ــــــــــ، چند مقاله، ارمنستان: گریگور تاتواتسی، 2011م.
20. ۲۰. ــــــــــ، عرفان کیهانی، چاپ‌هفتم، تهران: اندیشه ماندگار، 1388.
21. ۲۱. تمیمی‌آمدی، عبدالواحد‌بن‌محمد، غررالحکم و دررالکلم، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1366.
22. ۲۲. نفیسی، فرهنگ ناظم الاطباء، 5 جلد، تهران: کتابفروشى خیام، 1342.
23. ۲۳. قریشى، سیدعلى‌اکبر، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الإسلامىة، 1354.
24. ۲۴. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، 8 ج، تهران: دارالکتب الإسلامىة، 1365.
25. ۲۵. ــــــــــ، اصول کافی، ترجمۀ مرتضوی، قم: سرور، 1391.
26. ۲۶. مجلسى، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.
27. ۲۷. مطهری، ‌مرتضی، عرفان حافظ، تهران: صدرا، ۱۳۸۱.
28. ۲۸. ــــــــــ، مسئله شناخت، تهران: صدرا، 1368.
29. ۲۹. یثربى، سیدیحیى، عرفان و شریعت، تهران: کانون اندیشه جوان، 1386.
30. ۳۰. ــــــــــ، فلسفة عرفان، چاپ‌چهارم، قم: دفتر تبلیغات اسلامى 1377.
31. ۳۱. امانت طاهر، نسخه 1.2، (نرم‌افزار تهیه ‌شده از سوی فرقة عرفان حلقه)
32. ۳۲. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعة مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.
33. ۳۳. محی الدین عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، [بی‌تا].