عنوان مقاله: آغاز شعر عرفانی فارسی
چکیده :
گفتار حاضر به بررسی دو نظریه در باره شعر عرفانی فارسی می‌پردازد: یکی نظریه «تکامل‌گرایانه» که پیدایش این نوع شعر را نتیجه تکامل شعر زهدی می‌داند و دیگری نظریه «انسجام‌گرایانه» که پیدایش آن را تابع پیوستاری از زمینه‌ها و پیشینه‌ها می‌شمارد. مطالعه پیشینه شعر عرفانی فارسی در شعر غیرعرفانی، نثر عرفانی عربی و فارسی، شعر عرفانی عربی و شعر عرفانی فارسی، این گفتار را به عرصه‌ای برای عرضه هرچه روشن‌تر نظریه انسجام‌گرایانه تبدیل کرده‌است. این بحث با معرفی چند تن از آغازگران این نوع شعر خاتمه می‌یابد.
کلمات کلیدی :
شعر عرفانی، شعر زهدی، شعر قلندری، نظریه تکامل‌گرایانه، نظریه انسجام‌گرایانه..
مقدمه
سنایی (متوفی536 هـ . ق.)، با سرودن نخستین منظومه‌های عرفانی فارسی، به ویژه حدیقة‌الحقیقة و شریعة‌الطریقة، سرآمد شاعرانی است که صورت شعر فارسی را با محتوای عرفان اسلامی آمیخته‌اند. تأثیر او در گسترش شعر عرفانی فارسی غیرقابل‌تردید است و او چندین بار در حدیقه بر تازگی کار خویش تأکیدمی‌ورزد؛ از جمله آنجا که می‌گوید:
کس نگفت این چنین سخن به جهان
زین نمط هـرچـه در جهـان سخـن است
ور کسی گفت گو بیار و بخوان گر یکی ور هزار زآن مـن است
(سنایی، 1359: 712)
با این همه، به‌نظرمی‌رسد شعر عرفانی بدون پیشینه‌ای قوی، این موقعیت عالی را نمی‌توانست کسب نماید. این، یک اصل اساسی است که هیچ کار بزرگی، به ویژه اگر وصف «دوران‌سازی» (شفیعی کدکنی، 1372: 9) برای آن صادق باشد، در خلأ به‌انجام‌نمی‌رسد. حال، اگر بنا را بر این اصل بگذاریم، پیشینه کار سنایی در کجا یافتنی خواهد بود؟ جستجو برای یافتن پاسخ این پرسش ما را به دو نظریه مهم «تکامل‌گرایانه» و «انسجام‌گرایانه» خواهد رساند. در گفتار حاضر، ضمن نقد مجمل نظریه «تکامل‌گرایانه»، به بررسی مفصل نظریه «انسجام‌گرایانه» و در نهایت به اثبات آن خواهیم رسید.
نظریه‌تکامل‌گرایانه
بر پایه این نظریه، پیدایش شعر عرفانی فارسی، نتیجه تکامل شعر زهدی و به تبع آن، تغییر ماهیت این نوع شعر است؛ چنین نظریه‌ای در باره کل تصوف اسلامی نیز مطرح شده است، به گونه‌ای که آن را نتیجه تکامل زهد اسلامی و به تبع آن، تغییر ماهیت این نوع زهد می‌دانند (عمید زنجانی،234:1376؛ یثربی، 1379: 28ـ24).
یوهانس دوبروین، ایران‌شناس هلندی، بیشتر مایل است تا پیشینه شعر عرفانی فارسی را شعر زهدی و مذهبی عربی و فارسی بداند (دوبروین، 1378: 54 ـ46 و 121ـ119). او حدیقه سنایی را اساساً نه در موضوع تصوف، که در موضوع موعظه می‌شمارد و البته بر آن است که این امر، به هیچ روی از اهمیت این منظومه در پیشبرد شعر صوفیانه فارسی نخواهد کاست (همان: 56). در ایران نیز، گاه کسانی به این راه رفته‌اند (راستگو، 1379: 13ـ10)، چنان که طی یک مقاله، «شعر زهد» شاعرانی مانند شهید بلخی، ابوطیب مصعبی، ابوشکور بلخی، رودکی، فردوسی و ناصرخسرو، «نخستین تجربه شعر صوفیانه» قلمداد شده است (کی‌منش، 1376: 499ـ475).
اشکال این نظریه هنگامی آشکار می‌شود که بدانیم نسبت تکاملی پدیده‌ها با یکدیگر، همواره نسبت استحاله کلی نیست، بلکه چه بسا نسبت استخدام جزئی باشد و در هر صورت، تابع شرایط
متنوع و وسایط پیچیده‌ای است؛ حال آنکه چنین نظریه‌ای به این واقعیات توجه ندارد.
همچنین، شعر زهدی می‌تواند یکی از پیشینه‌های شعر عرفانی فارسی باشد؛ اما بی‌گمان پیشینه‌های دیگری نیز قابل تصور است؛ چنان که دوبروین، افزون بر آنچه گذشت، از شعر تغزلی و قلندری عربی و فارسی هم در این باره نام می‌برد (دوبروین، 1378: 107ـ96). اینجاست که از همین آغاز با تعدد پیشینه‌ها روبه‌رو می‌شویم و این امر، انتقال قبلی را پررنگ‌تر می‌کند.
از این گذشته، عرفان، نه تنها با زهد، تناسب غایی ندارد، بلکه به تقابل نیز می‌رسد و ابن‌سینا هم در نمط نهم اشارات بر این نکته تصریح می‌کند (ابن سینا، 1368: 440). با این وصف، چگونه می‌توان شعر عرفانی را نتیجه تکامل چیزی دانست که نقطه مقابل آن است، مگر اینکه شعر زهدی، تماماً به خدمت شعر عرفانی درآید و در این صورت، دیگر شعر زهدی به آن معنی نخواهدبود. این، همان نکته‌ای است که باز، در سطحی وسیع‌تر، ابن‌سینا بر آن تأکید می‌کند (همان: 441).
نظریه‌انسجام‌گرایانه
بر پایه این نظریه که مجموعه‌نگری اساس آن را تشکیل می‌دهد، پیدایش شعر عرفانی فارسی، تابع پیوستاری از زمینه‌ها و پیشینه‌های گوناگون و فراوان بوده‌است و البته این زمینه‌ها و پیشینه‌ها اهم و مهم دارد؛ اما هیچ کدام به تنهایی موجب پیدایش این نوع شعر نبوده است، بلکه این امر، باید مرهون تعامل همه آنها باشد.
شاید بتوان یوگنی ادواردویچ برتلس را به ویژه درباره کل عرفان و تصوف اسلامی، نماینده این طرز فکر دانست (برتلس، 1376: 4 و 109ـ51)، اما مطالب او در این باره به نسبت آگاهی‌های امروزین ما کامل نیست و از این رو انسجام‌گرایی وی ناقص به نظر می‌رسد. در عوض، سیر تحقیقات محمدرضا شفیعی‌کدکنی که مبتنی بر تعریف منحصر به فردی از عرفان است، چنین طرز فکری را کامل‌تر بازمی‌تا‌باند. در این تحقیقات به چند سرفصل مهم برمی‌خوریم:
الف ـ عرفان عبارت است از برخورد هنری با مذهب. در این تعریف، زبان عرفان، قالی است که حال عرفانی را باز می‌تا‌باند و اصالت یا عدم اصالت تجربه عرفانی از چگونگی نسبت میان این دو به‌دست می‌آید.
ب‌ـ زبان عرفان را باید در ویژگی‌های هنری آن شناخت و وجود این ویژگی‌هاست که این زبان را از زبان‌های دیگری مانند زبان زهد، جدا می‌سازد.
ج ـ تجربه‌های نخستین شعر عرفانی فارسی پیش از سنایی در سخنان پراکنده عارفانی مانند بایزید بسطامی و اشعار انگشت‌شمار عارفانی مانند ابوسعید ابوالخیر قابل جستجوست و همه موارد شناخته و ناشناخته دیگری از این دست، کمابیش در پیدایش این نوع شعر نقش داشته‌اند.
دـ پیش‌تر، عرفا از شعر غیرعرفانی با مقاصد عرفانی سود می‌جسته‌اند. همچنین، به لحاظ تاریخی، مرز مشخصی میان زهد و تصوف وجود ندارد و تنها طیفی از مراتب یک سیر تدریجی در این باره قابل ملاحظه است.
تقریر دیگر این نظریه، به ویژه از جهت تنسیق نوعی تکامل‌گرایی غیرتبدیل‌ذاتی، اجمالاً چنین خواهد بود (محبتی، 1379: 144ـ85) ابتدا با تأثرات حالی از شعر غیر عرفانی مواجهیم که بیشتر در مجالس سماع صوفیه روی می‌دهد و این تأثرات، کم‌کم به تأویلات رمزگرایانه عرفانی می‌انجامد. سپس نخستین تجربه‌های شعر عرفانی فارسی که اغلب شفاهی است، در قالب‌های رباعی، دوبیتی و غزل ارائه می‌شود و در ادامه، سنایی از همه این پیشینه‌ها، بهترین بهره را می‌برد تا بنیاد کاری را بگذارد که با این وسعت، بی سابقه بوده‌است. از این چشم‌انداز، خود سنایی نیز نقطه اوج نیست و کار او به وسیله عطار و سپس مولوی تکامل می‌پذیرد و مولوی اوج بلامنازعی است که بعد از وی، فرود این نوع شعر را شاهدیم. در این میان با کندوکاو تاریخی می‌توان به وجود افرادی پی‌برد که احتمالاً خرده‌الگوهایی هم برای کار سنایی فراهم آورده‌اند.
باری، برای شناخت بیشتر نظریه انسجام‌گرایانه، بی اینکه قصد استقصای تام داشته باشیم، برخی از پیشینه‌های ظهور سنایی را بررسی می‌کنیم. این گفتار با معرفی چند تن از آغازگران شعر عرفانی فارسی به پایان می‌رسد.
1. شعر زهدی فارسی
پیدایش برخی انواع شعر فارسی، به ویژه «شعر زهدی»، مربوط به پیش از ظهور سنایی است و بی‌گمان، این نوع شعر بر کار او مؤثر بوده‌است؛ اما پیشینه تأثرات وی به این مورد خلاصه نمی‌شود. فراموش نکنیم که او، افزون بر مثنوی‌هایش، قصاید و غزلیاتی هم دارد که متأسفانه در سایه سنگین این مثنوی‌ها معمولاً کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. تأکید ما در اینجا بیشتر بر غزلیات او است. سیر این غزلیات، از عاشقانه ـ شاعرانه به قلندرانه ـ عارفانه است و از این جهت سرمشق غزلیات عطار و مولوی است.
به هر حال، برخی غزلیات سنایی، نخستین نمونه‌های سمبلیسم عرفانی را با کاربرد رموز یارانه و مغانه، در شعر فارسی به رخ می‌کشد.آوردن یک نمونه در این باره بسنده‌است تا مدعای ما را به اثبات برساند:
جمــع خـراباتیان ســـوز نفــس کـم کنیـد باده نهانی خـورید بانگ جـرس کم کنــید
نیـــست جــــز از نیــــستی سیــرت آزادگـان در ره آزادگـان صحـو و درس کـم کنـیـد
راه خــرابــات را جـــــز به مـــــژه نسـپــریـد مرکب طامـات را زیــن هـوس کـم کنـیـد
مجمـــع عشـــاق را قبــــلـه رخ یـــار بـــــس چون به نماز اندریـد روی به پس کـم کنید
قافلـــــه عــــاشــقــــان راه ز جـــان رفته‌انـد گر ز وفـا آگهیـد قصـــد فــــرس کـم کنیـد
روی نبـیــنـــیـم مـــــا دیــــدن سیــمــرغ را نیسـت چـــو مرغی کنون ز آه نفس کم کنید
گـــر نتــــوانیـــد گفـــت مـذهب شیـران نـر در صــف‌آزادگــان عیب مگـس کـم کنیــد
(سنایی، 1362: 880ـ879)
با این وصف، آیا می‌توان در بررسی پیشینه شعر عرفانی فارسی از انواع دیگر شعر فارسی، به ویژه شعر عذری و خمری چشم پوشید؟ بی‌گمان سنایی در غزلیات عرفانی خود، از این موارد، بهره بیشتری گرفته‌است تا آن مورد و این امر، هم جنبه صوری دارد و هم جنبه معنوی. به گواهی خواجه عبدالله‌انصاری، صوفیان، حتی پیش از ظهور سنایی، مجالس سماع خویش را با خواندن اشعاری «در دوستی و شراب» می‌گذرانیده‌اند (انصاری، 1362: 581) و این کار تا آنجا پیش می‌رود که احمد جام ژنده‌پیل، از بیم انحراف سالکان طریقت، بر آن می‌تازد (جام نامقی، 1373:140).
2. نثر عرفانی عربی و فارسی
نثر عرفانی عربی و فارسی، از دو جهت پیشینه‌هایی برای شعر عرفانی فارسی فراهم‌آورده‌است: یکی از جهت آماده‌سازی نظری و دیگر از جهت الگودهی عملی.
ایجاد یک نوع یا خلق یک اثر ادبی جدید، از تمایل روحی اقشار جامعه سپس توجه فکری نخبگان آن نشئت می‌گیرد. ایجاد تمایلات روحی، توجهات فکری و سرانجام به وجود آمدن انواع یا خلق آثار ادبی جدید، روندی طبیعی است که آن را در همه ادوار تاریخ ادبیات ملل مختلف می‌بینیم. برای نمونه، اگر از این چشم‌انداز به شاهنامه فردوسی بنگریم، ابتدا تمایل روحی مردم ایران با نقل شفاهی مواریث فرهنگی دهقانان در قالب داستان‌های قوم ایرانی نمایان می‌شود و بعد، توجه فکری نخبگان این مردم را با نقل کتبی این مواریث در قالب شاهنامه ابومنصوری و سرانجام خلق شاهنامه می‌بینیم؛ البته خرده‌الگوهایی مانند گشتاسبنامه دقیقی طوسی نیز پیش روی آن بوده‌است تا به این شکل درآید. این روند در دوره مشروطه هم، به صورت تمایل روحی مردم ایران در قالب تصنیف‌های کوچه‌وبازاری، توجه فکری نخبگان این مردم در قالب نوشته‌های روشنفکرانه و بعد ایجاد شعر سیاسی و اجتماعی، کاملاً هویداست؛ البته چنین روندی در باره همه محصولات عالی فرهنگی صدق می‌کند؛ اما آنچه از دو نمونه پیشین برمی‌آید، چیز دیگری است؛ یعنی در آنها، توجهات فکری نخبگان جامعه، همواره از طریق نثر بروز می‌یابد و نثر، نقش حلقه واسط تمایلات روحی اقشار جامعه و ایجاد یک نوع یا خلق یک اثر ادبی جدید را بر عهده دارد. درباره پیدایش شعر عرفانی فارسی نیز، نثر که با وجود تشکیکات فقهی در باب شعر، داعیه شرعی هم داشت (نحّاس، 1990: 26ـ25) همین نقش را بر عهده گرفت.
دغدغه نویسندگان صوفی، در وهله اول تبیین مسائل زبان عرفان بوده‌است و بدین دلیل، از همان
نخستین گام‌های تدوین کتب تصوف، با موضوع اصطلاحات عرفانی مواجه می‌شویم (سرّاج طوسی، 1960: 259ـ222). به جرئت می‌توان گفت بیش از پنجاه درصد محتوای کتاب‌های صوفیه در رفع مشکلات زبانی عرفا رقم می‌خورد و این همان چیزی است که از آن به آماده‌سازی نظری تعبیر کردیم و البته تا اینجای کار، بیشتر خصلت ساختاری دارد؛ زیرا مسئله اصلی در اینجا زبان بوده‌است؛ اما این امر قاعدتاً باید شامل آماده‌سازی نظری با خصلت محتوایی نیز باشد. سنایی، در پایان منظومه سنایی آباد، از مورد اخیر، چنین پرده برمی‌دارد:
هر چه در کیمیا و احیا هست
با مزیدی دگر در اینجا هست
(سنایی، 1360: 111)
در این بیت، منظور از کیمیا، کتاب کیمیای سعادت و منظور از احیا، کتاب احیاءعلوم‌الدین امام محمد غزالی است. بر این پایه، اسامی تعداد قابل ملاحظه‌ای کتاب عربی و فارسی در تصوف کلاسیک به ذهن می‌رسد که می‌توانسته‌است از این جهت مرجع کار او قرارگیرد و خود وی هم بعضاً از آنها نام می‌برد؛ چنان که در بیتی دیگر می‌گوید:
تا چند همی خوانی منهاج به معراج
احیاء علوم دین با شرح تعرف
(سنایی، 1362: 337)
با این وصف، سنایی در یک فضای کاملاً آماده سرمی‌رسد و کار او مرهون ارواح پاکبازی است که پیشاپیش، گوهرهای راز را از دریای متلاطم حقیقت بیرون آورده‌اند و در اختیار وی نهاده‌اند.
وجود ویژگی‌های هنری در نثر عرفانی که از لوازم ذاتی زبان عرفان است، خواه ناخواه، این نوع نثر را با پیشینه‌ای مقدم بر شعر عرفانی، به صورت الگویی برای این نوع شعر معرفی می‌کند. هنگامی که بایزید بسطامی می‌گوید: «مرغی گشتم، چشم او از یگانگی، پر او از همیشگی؛ در هوای چگونگی می‌پریدم» (عطار، 1370: 205)، اوج شاعرانگی را در یک نثر عرفانی نشان می‌دهد و این می‌تواند کافی باشد تا با برداشتن یک گام، از این گونه سخنان عارفانه، به شعر منظوم عرفانی برسیم. از این رو جولیان بالدویک می‌نویسد: «نخستین شکوفایی شعر عرفانی در شمال شرق ایران، امری تصادفی نیست. اینجا زادگاه بایزید بسطامی، چهره سرشناس نحله صوفیه خراباتی است» (بالدویک، 1366:71). دکتر عبدالحسین زرین‌کوب به این واقعیت، چنین اشاره دارد: «در زبان فارسی، پاره‌ای از آثار منثور صوفیه هست که آنها را می‌توان شعر منثور خواند. مناجات‌های پیر انصاری و تمهیدات عین‌القضات و سوانح احمد غزالی و لمعات عراقی و لوایح جامی، شعرهای عارفانه‌اند که در قالب کلام منثور مجال بیان یافته‌اند» (زرین‌کوب، 1373:130). به ویژه خواجه عبدالله انصاری با مناجات‌های آهنگین و پرسوز و گدازش، نقطه اتکای محکمی برای گرایش عرفا به نظم فراهم آورد و از این رو برتلس، به درستی، کار او را «نخستین تلاش برای گذار به نظم» می‌خواند
(برتلس،1376:125).
3. شعر عرفانی عربی
عرفان اسلامی در سیر تاریخی خود دو دوره را پشت سر گذاشته‌است: دوره تثبیت (حدوداً تا پایان قرن پنجم) و دوره تجدید (حدوداً تا پایان قرن دهم). هر یک از این دو دوره نیز در سیر تاریخی خویش دو مرحله داشته‌است: مرحله تکوین و مرحله تدوین.
بی گمان این دو مرحله در دوره تجدید به لحاظ تکاملی، نقاط افتراقی با همین دو مرحله در دوره تثبیت دارد؛ چنان که این نقاط افتراق، میان عرفان زهدگرای کلاسیک با مرکزیت بغداد و عرفان عشق‌گرای بعدی با مرکزیت خراسان یا عرفان عقل‌گرای بعدی با مرکزیت مغرب، کاملا آشکار است. آنچه از این مطلب به کار ما می‌آید، نه این نقاط افتراق، بلکه برعکس، نقاط اشتراکی است که میان این مراحل در آن ادوار می‌توان یافت؛ از جمله گرایش به شعر را باید نام برد که برای نمونه، هم حلاج (در دوره تثبیت با مرکزیت بغداد) و هم سنایی و عطار و مولوی (در دوره تجدید با مرکزیت خراسان) و هم ابن عربی (در دوره تجدید با مرکزیت مغرب) بدان پرداخته‌اند و از این جهت، بر یکدیگر اثر نهاده‌اند.
با آنچه گذشت، برای یافتن پیشینه‌های شعر عرفانی فارسی نمی‌توان از شعر عرفانی عربی چشم پوشید. عربی‌گرایی ایرانیان قرن‌های نخستین هجری این نکته را تأیید می‌کند و بیشتر نویسندگان آثار قدر اول تصوف به زبان عربی، مانند ابونصر سرّاج، صاحب اللمع یا عبدالکریم قشیری، صاحب رساله قشیریه ایرانی بوده‌اند. حتی در کتاب کشف المحجوب هجویری نیز که نخستین اثر موجود در تصوف قدر اول به زبان فارسی است، این عربی‌گرایی موج می‌زند و این امر، کمابیش تا پایان با نثر عرفانی فارسی همراه می‌ماند.
اکنون به اصل مطلب بپردازیم که بسیاری از زیروبم‌های حساس تاریخ شعر عرفانی فارسی، تکرار زیروبم‌های تاریخ شعر عرفانی عربی بوده‌است؛ چنان که رفتار شگفت‌انگیز ابوسعید در گرایش به شعر، شباهت‌های بارزی با رفتار ابوعلی رودباری در این باره نشان می‌هد. ابوعلی مانند ابوسعید گاه با زبان شعر سخن خود را ادا می‌کرده‌است (دیلمی، 1363:60). همچنین مانند او لحظات آخر حیات خویش را با خواندن شعر گذرانده‌است (ابن‌احمد عثمانی، 528:1361). بی‌‌دلیل نیست که خواجه عبدالله انصاری در باره وی وصف «شاعر صوفیان» را به کار می‌برد (انصاری، 1362:444).
ابونصر سرّاج در اللمع بخشی تحت عنوان «کتاب‌المکاتبات والصدور والاشعار والدعوات والرسائل» می‌آورد و طی آن به ذکر اشعار صوفیانی مانند ذوالنون، جنید، ابوسعید خراز، ابوالحسین نوری، ابوعلی رودباری، خواص، سمنون محب، سری سقطی، شبلی، سهل‌بن‌عبدالله تستری، یحیی‌بن‌معاذ رازی، ابوالعباس بن عطا، ابوحمزه صوفی، بشر حافی، یوسف بن حسین رازی، ابوعبدالله
قرشی و ابوعبدالله هیکلی می‌پردازد (سرّاج طوسی،1960، 305ـ337). جاحظ نیز در البیان و التبیین جابه‌جا با عناوین مختلف، شعر و نثر زهاد و نساک را نقل می‌کند که ضمن این کار، نام برخی صوفیان هم دیده می‌شود (جاحظ، بی‌تا: 149ـ140، 192ـ191، 255ـ245 و 487ـ447). در باره ذوالنون نوشته‌اند: «کانَ مِنَ‌السَّبّاقینَ الأوائِلِ الی نظمِ الشِّعرِالصَّریحِ فِی‌الحُبِّ الالهی» (زّین، 1414هـ.ق: 359). خواجه عبدالله انصاری از خواص نقل می‌کند که گفت: «دویست دیوان دارم از آن مشایخ» (انصاری، 1362: 469) و در باره ابوبکر وراق ترمذی می‌آورد که: «او را دیوان شعر است» (همان: 317). خواجه عبدالله البته پیشینه سخن گفتن به زبان اشارت را در همان ذوالنون می‌یابد که: «پیش از وی مشایخ بودند، لکن پیشین کس که اشارت با عبارت آورد درین طریق و ازین طریق سخن گفت و بسط کرد، ذوالنون مصری بود» (همان: 11).
با این همه، شعر عرفانی در جهان اسلام، اوج خود را به زبان فارسی وامی‌گذارد و از این رو، نیکلسون می‌نویسد: «در زمینه شعر عرفانی، عرب‌ها پیروزی و کامیابی را به ایرانیان تسلیم کردند» (نیکلسون: 147). دوبروین هم بر آن است که از سده پنجم به بعد، اعراب بر خلاف ایرانیان در این زمینه بجز ابن فارض و ابن عربی، شعرای انگشت‌شماری عرضه نموده‌اند (دوبروین، 1378: 12).
4. شعر عرفانی فارسی
پیش از سنایی، شعر عرفانی فارسی به معنای واقعی کلمه نداریم، بلکه خرده‌الگوهایی برای این نوع شعر داریم که از تمایلات روحی اقشار جامعه و در اینجا شاید بهتر باشد بگوییم، یک طبقه خاص و درعین حال وسیع اجتماعی برخاسته‌اند و بدین دلیل، بیشتر قالب کوتاه رباعی یا دوبیتی یا احیاناً غزل، آن نیز اغلب بدون نام سراینده خود، به خویش گرفته‌اند. این، امری طبیعی است و به همان اصلی بازمی‌گردد که دکتر شوقی ضیف درباره گمنام‌بودن سرایندگان برخی قصاید و قطعات دوره جاهلیت اعراب ذکر می‌کند؛ یعنی مشارکت جمعی در تکمیل آنها (ضیف، 1376: 116) و برتلس هم، آنجا که از منشأ خلقی رباعیات عرفانی سخن می‌گوید، به این اصل اشاره دارد (برتلس، 1376: 54 و60). با این حال، اگر این خرده‌الگوها نبود، چه بسا سنایی نمی‌توانست ظهور یابد یا با این قوت، ظهور یابد. البته هر پژوهشگر، از یک مورد خاص، مانند حلاج یا باباکوهی یا باباطاهر یا خواجه‌عبدالله انصاری یا ابوسعیدابوالخیر به عنوان سرآمد این نوع شعر نام برده است؛ اما چنانچه به نقیض تاریخی بر نخوریم، مانعی ندارد تا وجود تعدد را در این باره بپذیریم.
برتلس، پیشینه شعرعرفانی فارسی را در درون گستره تصوف ایرانی می‌جوید و از این رهگذر به باباکوهی می‌رسد (همان:71) و البته، نقش خواجه عبدالله انصاری را نیز در مرحله گذار از نثر به نظم مهم می‌داند (همان: 94). به دنبال او، پطروشفسکی هم بر این دیدگاه می‌رود (پطروشفسکی، 1350: 135ـ125). چنین دیدگاهی در برابر دیدگاه دیگری قرار دارد که ابوسعید ابوالخیر را پیشگام این نوع
شعر می‌شمارد (برتلس، 1376: 71) و گویا نخستین بار، هرمان اته، با انتشار برخی اشعار فارسی منسوب به او، بر این دیدگاه رفته باشد. ناگفته نماند که اته در تاریخ ادبیات فارسی با یک چرخش آشکار، به باباکوهی می‌رسد (اته، 1356: 132ـ131).
با این همه، دکتر شفیعی کدکنی، دیدگاه برتلس را مردود می‌داند و در این باره به همان ابوسعید بازمی‌گردد، ضمن اینکه وجود افراد دیگری پیش از او را نیز که تذوقی در شعر عرفانی کرده‌باشند، حتمی می‌شمارد (ابن‌منور، 1381، بخش اول: صد و شش). قبلاً، علامه محمد قزوینی انتساب دیوان اشعار به باباکوهی را مردود دانسته بود (جنید شیرازی، 1328: 384ـ380 و 556ـ550). دکتر شفیعی کدکنی، همچنین طی یک مقاله مجزا، از اسنادی نویافته سخن می‌گوید که نخستین اشعار عرفانی فارسی را تا ابوذر بوزجانی، عارف شاعر کرامی اواسط قرن چهارم، پیش می‌برد (شفیعی کدکنی، 1376: 462ـ431) و استاد بدیع‌الزمان فروزانفر و دکتر عبدالحسین زرین‌کوب را با جرح و تعدیل در نوشته‌های این دو تن، به عنوان پایبندان به این دیدگاه می‌شمارد (همان: 434) و ضمناً بر اینکه همزمان با وی یا اندکی پیش و پس از آن هم، چه بسا کسانی مانند ابوالقاسم بشر یاسین، ابوعلی واعظ سرخسی، ابوعلی دقاق و ابوالحسن بستی، اشعاری عرفانی به زبان فارسی سروده‌اند، تأکید می‌ورزد (همان: 431، زیرنویس).
در باره حلاج، جای تردید نیست که با وجود بازماندن اشعاری عربی از او، شعری به فارسی نسروده‌است و گویا دیوان فارسی منسوب به وی هم، از کمال‌الدین حسین خوارزمی باشد (ابن‌منور، بخش اول: صد و پنج).
کسی که تا اندازه‌ای در این باره پذیرفته‌تر می‌نماید، باباطاهر است؛ اما سند محکمی وجود ندارد تا نشان دهد که دوبیتی‌های محلی او در میان عرفای متقدم رواجی یافته باشد؛ به ویژه که این دوبیتی‌ها بیشتر حاوی مسائل احساسی عام است تا مسائل عرفانی خاص. اصولاً در ورود باباطاهر به سطح تخصصی عرفان، جای بحث وجود دارد؛ زیرا همشهری او عین‌القضات همدانی، با وجود ذکر ابیاتی از اشعار محلی کسانی مانند بندار رازی و ابوالعباس قصاب آملی از اشعار وی ذکری به میان نمی‌آورد (عین‌القضات همدانی، 1362، ج 2: 82 و173).
وضعیت خواجه عبدالله نیز در این باره بهتر از حلاج و باباکوهی و باباطاهر نیست و اشعاری که به فارسی از او دانسته شده‌است، اسناد مطمئنی ندارد. اینجاست که یکی از پژوهشگران معاصر عرب، ضمن اشاره به برخی مستندات اشعار عربی و فارسی وی مانند طبقات الشافعیه سبکی و الذیل علی طبقات الحنابله ابن‌رجب و کشف الظنون حاجی‌خلیفه (افغانی، بی‌تا: 112)، می‌نویسد: «متأسفانه اشعار بسیاری به نام او منتشر شده‌است که درواقع از وی نباید باشد؛ چنان که کوفسکی در سال 1895 در مجله پترزبورگ بیست قطعه از این اشعار را نشر کرد؛ سپس بوگدانف این اشعار را با ترجمه انگلیسی
آنها در سال 1993 در مجله جمعیت آسیایی بنگال تحت عنوان ترانه‌های پیر هرات نشر نمود که بیشترشان را از کتاب مزیف منحولی تحت عنوان کنزالسالکین و زادالعارفین گرفته بود. همچنین اشعار و رباعیات و منظومه‌های دیگری به نام او منتشر گردیده‌است که از طرز ادا و افاده این اشعار و تحقیق در باره آنها چنین برمی‌آید که درواقع از وی نیست» (همان: 113).
پس در این باره ناچار به همان ابوسعید روی می‌آوریم که تاکنون دست‌کم سه بیت قابل استناد از او بازمانده‌است (ابن‌منور، بخش اول: 203ـ202). البته دیوانی نیز به وی منسوب داشته‌اند که بارها چاپ شده‌است، اما بر پایه تصریح شرح‌حال‌نویسان او، این دیوان نسبتی با وی ندارد. به هر حال، نقش ابوسعید در پیدایش شعر عرفانی فارسی بسیار مهم بوده‌است. او عملاً در راه ارائه تأویل‌های عرفانی از شعر و بیان اغراض عرفانی با شعر گام‌های مؤثری برداشت و مجاهدت کم نظیر وی در این باره، سرانجام شعر رمزی عرفانی را در گستره عرفان اسلامی ـ ایرانی بر کرسی نشاند. ابوسعید با شنیدن شعر، به عرفان گرایید و با خواندن شعر چشم از جهان فروبست و در سراسر زندگی پرشور و حالش، به قول دکتر شفیعی کدکنی «با شعر زیستن و در شعر نفس کشیدن» را پاس داشت (همان: صد و هفت و 19) و در این موقعیت، حتی برای گفتن سخنان عادی به شعر توسل می‌جست؛ چنان که وقتی کسی اجازه خواست تا از محضر او برود، وی این بیت را در جوابش خواند:
آنچه گوشم نتوانست شنیدن به خبر
همه چشمم بعیان یکسره دید آن به بصر
(هجویری، 1375: 451)
حشوهای این بیت که دلیلی است بر نسختگی آن، نشان می‌دهد که احیاناً باید از نوع بدیهه‌گویی باشد و این نکته در صورت صحت، ما را به مطالعه دقیق‌تر درباب شمار ابیات بازمانده ابوسعید وامی‌دارد. افزون بر ابیاتی عربی که از او دانسته شده‌است و نمونه آنها را در کشف‌المحجوب نیز می‌بینیم (همان: 322)، ابیات فارسی دیگری هم به نام وی در اینجا و آنجا می‌یابیم که بیشتر، از خلط شعرخوانی با شعرگویی برخاسته‌اند و قاعدتاً مال دیگران بوده‌اند (ابن منور، بخش اول: صد و یازده ـ صد و پانزده). با این حال، هنوز دلایلی برای تردید در شمار ابیات بازمانده از ابوسعید وجود دارد؛ مانند ابیاتی که عین‌القضات از او می‌آورد و ضعف ساختاری این ابیات، ما را به مقاومت در برابر انگیزه‌های اسطوره‌سازانه شرح‌حال‌نویسان وی فرامی‌خواند:
ای دریغا روح قدسی کز همه پوشیده است
هر که بیند در زمان از حسن او کافر شود
کون و کان بر هم زن و از خود بری شو تارسی
پس که دیده‌است روی او و نام او که شنیده است
ای دریغـا کـایـن شـریعت گفت مـا ببریـده است
کاین چنین جانی خدا از دو جهان بگزیده است
(عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 155)
باری، گفتار را با معرفی چند تن دیگر از آغازگران شعر عرفانی فارسی به پایان می‌بریم؛ اما اینان
و جز اینان هر که باشند، چیزی به اصل حقیقت نمی‌افزایند و آن اینکه پیدایش این نوع شعر در زمینه‌های گوناگون و با پیشینه‌های فراوان اتفاق افتاده‌است و این زمینه‌ها و پیشینه‌ها، مجموعاً در این باره نقش داشته‌اند؛ بی اینکه یکی از آنها بر دیگری چندان قابل ترجیح باشد.
1ـ4. ابوالقاسم بشر یاسین
تنها تصریحات به شاعری بشر (متوفی380 هـ.ق.)، یکی آنجاست که مؤلف حالات و سخنان ابوسعید از قول او می‌نویسد: « ما هرگز شعر نگفته‌ایم؛ آنچه بر زبان ما می‌رود، گفته عزیزان بود و بیشتر از آن پیر ابوالقاسم بشر بود» (ابن‌منور، 1381، بخش اول: صد و دوازده) و دیگر آنجا که همان مؤلف، این بیت را از قول وی به بشر نسبت می‌دهد:
من ندانم که کیم خلق ندانند که چیم
نه همانا که بر این سان که منم آدمیم
(همان: 78)
2ـ4. ابوعلی واعظ سرخسی
باید از عرفای پایان قرن چهارم باشد (همان، بخش دوم:795). عین‌القضات اشعاری از او نقل می‌کند؛ چنان که ابیات زیر را از وی در تمهیدات می‌خوانیم:
درآی با من جانا به کار اگر یاری
نه همرهی تو مرا راه خویش گیر و برو
مرا به خانه خمّار بر بـدو بسپـار
نبیـذ چنـد مـرا ده بـرای مستـی را
وگرنه رو به سلامت که برسرکـاری
تو را سلامت بادا مرا نگوساری
دگر مرا به غم روزگار نسپاری
کـه سیر گشتم از این زیرکی و هشیاری
(عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 15)
همین ابیات در نامه‌های عین‌القضات با ضبط «یارا» به جای «جانا»، «نه بر سر» به جای «که بر سر»، «باد و» به جای «بادا»، «نگونساری» به جای «نگوساری» و «نگر» به جای «دگر» آمده‌است (عین‌القضات همدانی، 1362، ج 2: 104).
به روایت محمدبن منور، پس از اینکه قوال، بیت دوم این ابیات را پیش ابوسعید می‌خواند، شیخ می‌گوید:
«چنین نبایــد گفت، چنین باید گفت: تـــو را سـلامت باد و مرا سبکباری»
(ابن‌منور، 1381، بخش اول: 330)
همچنین در جای دیگر نامه‌های عین‌القضات، پس از رؤیت مجدد همان بیت دوم با ضبط «شکیبایی» به جای «نگوساری»، ابیات زیر را نیز به نام واعظ سرخسی می‌بینیم:
گــر به ره عــاشقیت هیــچ نیــاز است راه دراز اسـت و بانشیب و فـراز اسـت
بارخدای است عشق سرکش و ناباک بنده‌کـش است ای عجب نـه بنده‌نواز است
(عین‌القضات همدانی، 1362، ج 1 : 286)
3ـ4. ابوذر بوزجانی
چنان که گذشت، دکتر شفیعی کدکنی، طی یک مقاله مجزا، به بررسی اشعاری که در اینجا و آنجا از ابوذر بوزجانی (متوفی 387 هـ.ق.)، یافته‌است، می‌پردازد (شفیعی کدکنی، 1376: 462ـ431). یک نمونه از این اشعار را در اینجا می‌آوریم:
مــــا بــــارخــدای بـــاســزایـیـم وانـــدر دو جهـــان یکـی خــداییم
مــا نــــور ســــرور عـــارفـانیــم مــا چـشـــم و چــــراغ اولیـــاییـم
نــمـــرود بــــه گــاه پـــــورآزر گفــتـا کـه خـــدای خلــق مـاییـم
بـیــچـاره‌تـریـن خـلــــق او بـــود بیچـاره بمـــرد و مــــا بـه جـایـیـم
(همان: 461)
4ـ4. ابوعلی دقاق
خاقانی می‌گوید:
دقایقی که مرا در سخن به نظم آید
به سرّ آن نرسد وهم بوعلی دقاق
(خاقانی، 1357: 240)
این بیت می‌رساند که دقاق (متوفی 405 هـ.ق.)، در دقیقه‌گویی مشهور بوده‌است. در تمهیدات این ابیات از او نقل شده‌است:
شهر و وطن جان ز جهان بیرون است
ایـن راز نهفتـه از نهـان بیـرون اسـت
جانها ز حق است و حـق ز جـان بیـرون اسـت
وز هرچه مثل زنی از آن بیـرون است
یعنی که خدا از دو جهان بیـرون است
آن با نقط است و نقطه زآن بیرون است
(عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 152)
5ـ4. ابوالحسن بستی
رباعی معروف «نور سیاه» از اوست. این رباعی را در برخی آثار قدر اول عرفانی فارسی با اندک اختلاف می‌یابیم (همان: 119 و 249ـ248؛ عین‌القضات همدانی، 1362، ج 2: 255؛ نجم رازی، 1371: 308)، اما یکی از روایات آن، چنین است:
دیدیم نهاد گیتی و اصل جهان
وآن نور سیه ز لانقط برتـر دان
وز علـت و عـال برگذشتیـم آسـان
زآن نیز گذشتیم، نه این ماند و نه آن
(غزالی، 1368: 37)
6ـ4. ابوالعباس قصاب آملی
از او نقل شده‌است که «در سماع پیوسته این بیت‌ها گفتی:
در دیده دیده دیده‌ای بنهادیم
ناگه به سر کوی جمال افتادیم
وآن را ز ره دیده غذا می‌دادیم
از دیده و دیدنی کنون آزادیم
(عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 63)
همچنین، بیتی به زبان رازی از وی نقل کرده‌اند (عین‌القضات همدانی، 1362، ج 2: 173).
7ـ4. احمد حمویه
چندان شناخته نیست (ابن‌منور، بخش دوم: 698ـ697)؛ با این حال عین‌القضات در تمهیدات یک رباعی به نامش می‌آورد:
آن گوهر اصل را عـرض خـود دل ماسـت
این طرفه‌تر است کاین سخن مشکل ماست
آن دل که برون ز کون و کان منزل ماست
پیش از کـن و کان چه بود، آن حاصل ماسـت
(عین‌القضات همدانی، بی‌تا: 258)
نتیجه‌گیری
بی‌گمان از میان دو نظریه تکامل‌گرایانه و انسجام‌گرایانه در باب شعر عرفانی فارسی، نظریه دوم به حقیقت نزدیک‌تر است. اساساً هیچ پدیده پیچیده‌ای از یک زمینه یا پیشینه ساده برنمی‌خیزد. بدین‌گونه ما در بررسی پیشینه این نوع شعر، حتی نباید از نقاط مقابل آن غافل بمانیم. اینجاست که می‌بینیم این پیشینه، نه تنها در زبان عربی، بلکه در نثر و همچنین در انواع مختلف شعر غیرعرفانی یافتنی‌است. ضمناً با گشت و گذار در آثار عرفانی، خرده‌الگوهایی برای کار سنایی می‌یابیم؛ اما این خرده‌الگوها بیشتر از جهت زمینه سازی مؤثر بوده‌است تا از جهت پیشینه‌پردازی. بر این پایه، سنایی با همه پیشینه‌های کارش، همچنان مقام اصلی آغازگری شعر عرفانی فارسی را در اختیار دارد.
نویسنده:
علیرضا فولادی، استادیار دانشگاه کاشان
عنوان نشریه:
